The Country of Unfinished Shadows: The World Cup in a Terrorist State called Mexico

At dusk, the streets begin to resemble a deck of cards shuffled by a distracted god. A shoe lies abandoned near a bus stop. A dog sleeps beneath a mural whose colors are fading into the dust. Somewhere, a mother waits for a phone call that never comes.

Mexico, in the imagination of tourists preparing for the World Cup, is a postcard pinned to a refrigerator door: beaches glowing in the sun, mariachi music floating through plazas, children kicking soccer balls beneath church towers. Yet another Mexico walks behind that postcard like a shadow. It moves silently through cemeteries, police reports, anonymous graves, and the faces on missing-person posters that flutter from telephone poles.

The shadow country keeps its own calendar. It counts time by disappearances.

One hundred thousand vanished souls and more—numbers so large they become impossible to imagine. Each number was once a voice asking what was for dinner, a hand reaching for a child, a face reflected in a mirror before leaving home one last time. The statistics march across newspaper pages, but the dead and missing do not live in statistics. They live in empty chairs.

A visitor arriving for a month of soccer may see crowds celebrating in the streets. He may hear drums, songs, and fireworks. He may believe that joy is the whole story. But joy and terror often occupy neighboring houses. One window is lit for a birthday party while the next remains dark because someone never returned.

The cartels appear in the national imagination like creatures from a medieval bestiary. They are whispered about in restaurants and taxis. They haunt highways at night. Their presence is felt even when they remain unseen. Around them grows a forest of rumors, accusations, denials, and fears. Many citizens believe that powerful interests, political actors, criminal organizations, and institutions have become entangled in ways that are difficult to untangle. Trust becomes a rare currency.

The result is a peculiar kind of weather.

People learn to read danger as sailors read clouds. They avoid certain roads. They avoid certain questions. They lower their voices. They memorize routes home. Every ordinary action acquires a second meaning. Every unexpected knock at the door becomes a small thunderclap.

The World Cup promises celebration. Television cameras will search for smiling faces. Stadium lights will transform the night into an artificial day. The world will watch athletes perform miracles with a ball. Yet beyond the bright rectangle of the field lies a landscape where many families continue searching for loved ones who disappeared years ago.

A nation is never one thing. Mexico is not merely violence, just as it is not merely beauty. It contains both. It contains extraordinary kindness and extraordinary suffering. But anyone who arrives believing only in the postcard risks misunderstanding the country before them.

The greatest tragedy is not simply the brutality itself. It is the normalization of brutality. When horror becomes routine, when disappearance becomes a familiar word, when grief becomes part of the architecture of daily life, something precious is lost. A society begins to carry fear the way old houses carry dust.

At night, the missing return in dreams.

They stand at the edge of a soccer field after the crowd has gone home. The stadium is silent. The lights are off. The wind moves scraps of paper across the grass. They wait for someone to call their names.

No one does.

And the darkness, patient as history, continues to grow.

El sombrero en el reino de las sombras

[Hace unos días el Congreso de Michoacán aprobó una reforma electoral que incluye restricciones a las candidaturas independientes, lo cual fue calificado por el Movimiento del Sombrero como un intento de frenar su avance.]

Hay épocas en las que la política deja de ser una disputa de ideas para convertirse en una disputa por la realidad. No se combate solamente por el poder: se combate por el significado de las palabras. Democracia, justicia, representación, pueblo. Cada una de ellas parece conservar su antigua forma, pero ha cambiado de sustancia. Son máscaras que continúan sonriendo después de haber perdido el rostro.

En ese paisaje de incertidumbre surge el llamado Movimiento del Sombrero en Uruapan. Su origen es una tragedia: el asesinato de un presidente municipal. Su continuidad adopta la figura de la viuda, Grecia Quiroz, convertida por las circunstancias en heredera de una causa que intenta trascender el dolor personal para transformarse en proyecto colectivo. Como ocurre con frecuencia en la historia mexicana, la muerte se convierte en semilla política.

México es un país donde los muertos participan activamente en la vida pública. No gobiernan, pero inspiran; no legislan, pero legitiman. Las revoluciones, los movimientos sociales y aun las campañas electorales suelen alimentarse de ausencias. La memoria de una víctima posee una fuerza moral que ninguna propaganda puede fabricar. Sin embargo, esa misma fuerza encierra un peligro: el de sustituir las preguntas por los símbolos.

El sombrero es un emblema revelador. Objeto campesino, popular y mestizo, pertenece a una tradición que antecede a los partidos y sobrevive a ellos. Su lenguaje es anterior a las ideologías modernas. Quizá por eso el movimiento insiste en declararse apartidista. El sombrero pretende representar algo más profundo que una organización electoral: una comunidad herida que ha perdido la confianza en las estructuras convencionales de representación.

Pero la palabra apartidista contiene una contradicción. Ningún movimiento que aspire a gobernar puede permanecer completamente fuera de la política organizada. La crítica de los partidos no elimina la necesidad de construir instituciones. La indignación puede reunir multitudes; la administración de un estado exige algo distinto: programas, leyes, acuerdos y responsabilidades.

Lo significativo no es que un movimiento rechace a los partidos. Lo significativo es que cada vez más ciudadanos parezcan dispuestos a hacerlo. La desconfianza se ha convertido en uno de los principales hechos políticos de nuestro tiempo. Muchos mexicanos observan a la clase gobernante con una mezcla de escepticismo y resignación. En amplios sectores de la sociedad se ha instalado la percepción de que las fronteras entre el poder legal y las organizaciones criminales son cada vez más difusas, de que las instituciones han sido infiltradas o condicionadas por intereses que operan fuera de la ley, y de que las elecciones no siempre significan una verdadera renovación del poder.

No importa aquí si cada sospecha es cierta o falsa. Lo decisivo es que la sospecha misma ha adquirido categoría histórica. Una democracia puede sobrevivir a la crítica; difícilmente sobrevive a la pérdida generalizada de credibilidad.

En Michoacán, estado marcado durante décadas por la violencia, las autodefensas, los conflictos territoriales y la presencia de grupos criminales, esa desconfianza adquiere una intensidad particular. El ciudadano común contempla un escenario donde las versiones oficiales compiten constantemente con rumores, denuncias y narrativas alternativas. El resultado es una especie de niebla moral. Nadie sabe exactamente dónde termina el Estado y dónde comienzan las fuerzas que desafían o penetran al Estado.

En esa niebla aparece el Movimiento del Sombrero como una promesa de claridad. Pero toda promesa debe enfrentarse a una prueba decisiva: demostrar que no es solamente la negación de lo existente. Los movimientos nacidos del desencanto suelen definir con precisión aquello que rechazan; les resulta más difícil definir aquello que desean construir.

La posible aspiración de competir por la gubernatura representa precisamente ese momento de prueba. Una cosa es simbolizar la inconformidad popular; otra muy distinta es convertirse en alternativa de gobierno. El tránsito entre ambas etapas suele ser el instante en que los movimientos revelan su verdadera naturaleza.

La pregunta fundamental no es si el movimiento vencerá o perderá. La pregunta es otra: ¿puede una fuerza nacida del dolor preservar su independencia cuando entra en el territorio donde operan las ambiciones, las alianzas y los intereses? Toda candidatura es una negociación con la realidad. Y la realidad mexicana posee una extraordinaria capacidad para absorber aquello que intenta transformarla.

Tal vez por eso el sombrero funciona como una metáfora involuntaria de la política nacional. Protege del sol, pero también produce sombra. Bajo su ala pueden refugiarse la esperanza y la simulación, la rebeldía y el oportunismo, la autenticidad y el espectáculo. Nadie puede saber de antemano cuál de esos rostros terminará predominando.

La crisis de los partidos no garantiza el nacimiento de una democracia más profunda. Del mismo modo, la aparición de movimientos ciudadanos no asegura por sí misma una regeneración política. Las sociedades no se salvan mediante símbolos, por poderosos que éstos sean. Se transforman cuando logran convertir sus símbolos en instituciones y sus indignaciones en leyes.

Quizá el verdadero significado del Movimiento del Sombrero no resida en su futuro electoral, sino en la pregunta que formula. Una pregunta incómoda, persistente y necesaria: ¿qué ocurre cuando una sociedad deja de creer en quienes la gobiernan? La historia demuestra que, a partir de ese momento, las estructuras pueden permanecer en pie durante años, pero su legitimidad comienza a vaciarse.

Y cuando la legitimidad se vacía, los pueblos salen en busca de nuevos emblemas. Algunos encuentran ciudadanos. Otros encuentran caudillos. Otros, simplemente, encuentran otro sombrero.

Democracia y poder mediático en México: una reflexión crítica sobre el llamado presidencial contra TV Azteca

La democracia no sólo se sostiene en las elecciones. También depende de la existencia de una esfera pública abierta, plural y crítica donde ciudadanos, periodistas, medios de comunicación y gobierno puedan confrontar ideas sin miedo a represalias políticas. Por ello, cuando una presidente de la República utiliza el poder simbólico de la investidura presidencial para pedir a la población que deje de consumir un medio de comunicación crítico de su gobierno, las implicaciones trascienden una simple disputa política. 

El conflicto deja de ser una diferencia entre gobierno y televisora para convertirse en un debate sobre los límites del poder, la libertad de expresión y la salud democrática del país.

Si una presidente como Claudia Sheinbaum Pardo llama públicamente a no ver canales de TV Azteca debido a su línea crítica hacia el gobierno, el hecho tendría consecuencias profundas para la vida democrática de México. 

Aunque formalmente no represente una censura legal ni una prohibición directa, sí constituye una forma de presión política desde el máximo nivel del Estado. 

En una democracia consolidada, los gobernantes deben tolerar e incluso proteger las voces críticas, porque la crítica es parte esencial del control ciudadano sobre el poder.

Uno de los principales riesgos de este tipo de declaraciones es el debilitamiento del pluralismo informativo. Las democracias necesitan medios diversos: algunos cercanos al gobierno, otros neutrales y otros claramente opositores. 

La coexistencia de perspectivas distintas permite que la sociedad forme opiniones propias. Cuando desde el poder se desacredita sistemáticamente a un medio por sus críticas, se envía el mensaje de que la prensa sólo es legítima cuando coincide con el gobierno. Esa lógica es peligrosa porque transforma la crítica periodística en una supuesta traición política.

Además, las declaraciones presidenciales tienen un peso enorme en México debido a la tradición histórica del presidencialismo. Aunque el país ha avanzado hacia instituciones más democráticas, la figura presidencial sigue teniendo una influencia simbólica muy poderosa. Por ello, una “recomendación” hecha desde la presidencia puede interpretarse como una señal de hostilidad hacia periodistas, conductores o empresas de comunicación. 

Esto puede fomentar campañas de acoso digital, polarización social e incluso autocensura en algunos medios que teman convertirse en el siguiente objetivo político.

Otro aspecto preocupante es la normalización de la confrontación entre gobierno y prensa. Toda democracia vive tensiones entre poder político y medios de comunicación, pero existe una diferencia importante entre responder a críticas con argumentos y promover el rechazo público contra un medio. 

La primera práctica fortalece el debate democrático; la segunda puede deteriorarlo. Un gobierno democrático debe responder con datos, transparencia y rendición de cuentas, no incentivando boicots políticos desde el poder estatal.

También existe el riesgo de profundizar la polarización social. En contextos altamente polarizados, los ciudadanos dejan de evaluar la información por su veracidad y comienzan a juzgarla únicamente según el grupo político del que proviene. 

El resultado es una sociedad fragmentada en “bandos” informativos donde cada sector consume únicamente medios afines a sus creencias. Esto debilita el diálogo democrático y favorece la radicalización política.

Sin embargo, también es importante reconocer que los medios de comunicación no están exentos de crítica. Empresas televisivas como TV Azteca tienen intereses económicos, políticos y editoriales propios. Durante décadas, parte de los grandes medios mexicanos mantuvieron relaciones de cercanía con gobiernos anteriores y en ocasiones actuaron más como actores políticos que como observadores independientes.

En una democracia, la ciudadanía tiene derecho a cuestionar la ética, la objetividad o las prácticas de cualquier medio. El problema aparece cuando esa crítica proviene directamente del aparato presidencial y se formula desde una posición de enorme poder institucional.

La libertad de expresión no implica inmunidad frente a la crítica, pero sí exige condiciones donde ninguna voz sea silenciada indirectamente por presión política. Un presidente o presidenta tiene derecho a defenderse de ataques mediáticos, aclarar información falsa o señalar sesgos periodísticos. Lo que debe evitarse es el uso del poder político para estigmatizar medios críticos o fomentar un clima de hostilidad contra ellos.

México enfrenta actualmente desafíos complejos en materia democrática: violencia contra periodistas, desinformación, concentración mediática y creciente polarización política. En ese contexto, el papel del gobierno debería ser fortalecer las garantías para la libre circulación de ideas, incluso cuando esas ideas resulten incómodas para el poder. La democracia madura no se mide por la facilidad con que un gobierno convive con medios afines, sino por su capacidad para tolerar y respetar a quienes lo cuestionan.

En conclusión, un llamado presidencial a dejar de consumir una televisora crítica tendría implicaciones preocupantes para la vida democrática mexicana. Aunque no equivalga a censura formal, sí representa una presión política que puede debilitar el pluralismo, fomentar la polarización y erosionar la relación entre prensa y poder. 

En una democracia auténtica, los gobiernos deben aceptar que la crítica mediática es parte natural del ejercicio del poder. La libertad de expresión no se protege únicamente permitiendo hablar a los medios favorables, sino garantizando también el espacio de quienes incomodan al gobierno.

El país de la herida abierta

 

 

 

 

 

México siempre ha conversado con sus fantasmas. Los antiguos dioses de piedra exigían sangre para mantener en movimiento al sol; los nuevos dioses, vestidos con trajes oscuros y escoltas blindadas, exigen obediencia, silencio y miedo. Cambian los nombres, cambian las ceremonias, pero permanece intacta la antigua liturgia del poder: dominar mediante el temor. Desde 2018, la nación parece haber descendido a un territorio ambiguo donde el Estado y el crimen ya no se enfrentan como enemigos visibles, sino que avanzan juntos como sombras que han aprendido a confundirse en la misma pared.

 

La consigna de “abrazos y no balazos” apareció como una promesa de reconciliación nacional. El lenguaje quiso sustituir a las armas; la compasión, a la guerra. Pero en México las palabras suelen terminar devoradas por la realidad. Mientras el discurso hablaba de pacificación, los caminos del país se llenaban de retenes invisibles, pueblos sometidos, territorios administrados por hombres sin rostro. La violencia dejó de ser únicamente una batalla entre criminales: se convirtió en una atmósfera, una forma cotidiana del miedo.

 

El mexicano aprendió otra vez a bajar la voz.

 

Hay países donde el Estado impone la ley. En México, vastas regiones parecen vivir bajo una soberanía fragmentada, repartida entre autoridades oficiales y poderes clandestinos. El narcotráfico ya no es únicamente una organización criminal; es una economía, una cultura del terror, una burocracia paralela. Cobra impuestos, decide candidaturas, administra silencios, financia campañas, premia fidelidades y castiga traiciones. Allí donde el gobierno se debilita, el cártel ocupa el vacío con una eficacia brutal.

 

La tragedia no consiste solamente en la expansión del crimen, sino en la sospecha creciente de que el poder político y el poder criminal han dejado de ser realidades separadas. La corrupción mexicana siempre fue una humedad subterránea, pero ahora muchos sienten que esa humedad ha podrido los cimientos mismos de la casa nacional. Las acusaciones sobre presuntos vínculos entre actores políticos y organizaciones criminales han dejado de parecer episodios excepcionales para convertirse, en la imaginación pública, en parte de la normalidad del sistema.

 

Las campañas electorales, que deberían ser celebraciones de la democracia, aparecen rodeadas por rumores persistentes de financiamiento ilícito, presiones territoriales y pactos invisibles. La sospecha erosiona la legitimidad como el salitre devora lentamente una estatua. No importa únicamente si las acusaciones se prueban o no en tribunales; importa que millones de ciudadanos perciban que el poder ya no les pertenece, que las decisiones fundamentales se toman en zonas oscuras donde confluyen dinero, miedo y ambición.

 

La brutalidad devino en paisaje.

 

Las desapariciones forzadas son quizá la metáfora más terrible de nuestro tiempo. En otros siglos, México enterraba a sus muertos; hoy busca a sus desaparecidos en desiertos, montañas y fosas clandestinas. Madres con palas sustituyen a las instituciones. La nación entera parece convertida en un inmenso camposanto sin lápidas. Cada cuerpo hallado en la tierra revela no sólo la ferocidad criminal, sino también la ausencia del Estado. Porque el horror verdadero no es únicamente el asesinato: es la indiferencia posterior.

 

El secuestro, la extorsión y el asesinato dejaron de ser noticias extraordinarias. Son parte del murmullo cotidiano. El comerciante paga para sobrevivir; el periodista calla para no morir; el ciudadano aprende rutas invisibles para evitar retenes criminales. La impunidad no es un error del sistema: es el sistema funcionando. El crimen prospera porque rara vez encuentra castigo, y cuando el castigo no existe, la ley se convierte en una ficción retórica.

 

Mientras tanto, desde Estados Unidos llegan acusaciones, investigaciones, solicitudes de extradición y expedientes judiciales contra personajes vinculados al poder político mexicano. Nombres de gobernadores, funcionarios y operadores aparecen en declaraciones protegidas, investigaciones federales y testimonios judiciales relacionados con organizaciones criminales. Las autoridades mexicanas responden con negaciones, denuncias de intervencionismo o afirmaciones de insuficiencia probatoria. La verdad queda atrapada entre dos narrativas opuestas: la de la inocencia proclamada desde el poder y la de las investigaciones construidas en tribunales extranjeros.

 

Pero el problema de México no es únicamente judicial: es moral.

Una sociedad puede sobrevivir a la pobreza; incluso puede resistir la violencia. Lo que destruye a una nación es acostumbrarse a ellas. Y México parece hallarse precisamente en ese umbral peligroso donde el horror comienza a normalizarse. El miedo ya no produce indignación permanente; produce cansancio. El ciudadano se repliega en la esfera privada, desconfiando de todos: de los policías, de los partidos, de los jueces, de la prensa, del vecino. El tejido social se rompe no con explosiones visibles, sino con pequeñas fracturas diarias de desconfianza.

 

 Octavio Paz escribió que las sociedades terminan pareciéndose a las máscaras que usan. México ha usado demasiadas máscaras: la revolución, la democracia, el progreso, la transformación. Pero debajo de todas ellas persiste un rostro antiguo: el del poder que busca perpetuarse aun a costa de la verdad. El narcoEstado no nace únicamente cuando los criminales penetran al gobierno; nace cuando la sociedad deja de distinguir con claridad entre autoridad y crimen.

 

Entonces todo se vuelve niebla.

 

Y en la niebla, el ciudadano camina solo.

 

 

 

 

 

 

Un modo de las consecuencias del fracaso de la educación en México

                                       

 

La brutalidad no irrumpe: se incuba. No es un rayo que desgarra el cielo de pronto, sino una lenta acumulación de sombras en la conciencia. 

El adolescente que asesina no nace en el instante del crimen; viene de lejos, de un territorio donde la palabra se ha erosionado, donde la mirada ya no reconoce al otro como rostro sino como abstracción. 

En ese territorio —cada vez más extendido— la realidad ha sido sustituida por un eco: el eco de comunidades virtuales que no dialogan, sino que se confirman.

El acto brutal ocurrido en Michoacán no es únicamente un hecho policial ni una anomalía individual: es un síntoma. El adolescente, figura por definición inacabada, es también el espejo más fiel de la cultura que lo forma. En su gesto extremo se revela una falla en la transmisión del sentido. Algo se ha interrumpido: el hilo invisible que une la experiencia con el significado, la emoción con la palabra, la libertad con la responsabilidad.

En otros tiempos, la adolescencia era una travesía peligrosa pero acompañada: la familia, la escuela, la comunidad ofrecían —con mayor o menor fortuna— un horizonte de interpretación. Hoy ese horizonte se fragmenta. Internet, ese vasto espacio sin centro, ha democratizado la voz, pero también ha disuelto las jerarquías que ordenaban la experiencia. Todo se dice al mismo tiempo; todo se vuelve equivalente. La consecuencia no es la pluralidad, sino la dispersión.

En esa dispersión proliferan los grupos de odio. No son marginales: son archipiélagos densamente poblados, con miles de integrantes que comparten no tanto una ideología como una herida. La misoginia que ahí se cultiva, por ejemplo, no es nueva; lo nuevo es su forma de circulación. Antes, el resentimiento encontraba límites en la proximidad del otro: el rostro de la madre, de la hermana, de la compañera. Hoy puede expandirse sin fricción, alimentado por algoritmos que no distinguen entre verdad y furia, entre reflexión y delirio.

Estos grupos ofrecen al adolescente lo que el mundo real le niega: pertenencia inmediata, identidad sin esfuerzo, explicación simple para un malestar complejo. Allí, la frustración se convierte en certeza; la inseguridad, en doctrina; la soledad, en comunidad. Pero es una comunidad negativa: se funda no en lo que afirma, sino en lo que rechaza. El otro —en este caso, la mujer— deja de ser interlocutor para convertirse en enemigo simbólico.

Así, el lenguaje se empobrece. Y cuando el lenguaje se empobrece, la realidad se vuelve más brutal. Porque la palabra no sólo nombra: también contiene. Decir es ya un modo de procesar, de diferir, de comprender. Cuando la palabra se reduce a consigna o insulto, la acción queda libre de mediación. El paso de la idea al acto se acorta peligrosamente.

Internet, entonces, articula y debilita la subjetividad al mismo tiempo. La articula porque ofrece relatos, marcos, identidades; la debilita porque los ofrece sin arraigo, sin contraste, sin silencio. La subjetividad se convierte en una superficie donde se inscriben discursos ajenos. El yo ya no se construye: se consume. Y en ese consumo, la brutalidad puede aparecer como una forma de afirmación: un gesto desesperado para sentir algo en medio del ruido.

¿Qué hacer ante este panorama?

No bastan las condenas ni las explicaciones rápidas. Tampoco sirve la ilusión de que la tecnología, por sí misma, encontrará un equilibrio. La pregunta es más profunda: ¿cómo reconstruir espacios donde la subjetividad pueda formarse sin caer en la fragmentación ni en el dogma?

La respuesta, si existe, pasa por la recuperación del lenguaje como experiencia compartida. La escuela —esa institución tantas veces vaciada de sentido— debería ser el lugar donde se aprende no sólo a leer textos, sino a leerse a uno mismo y a los otros. Donde la diferencia no sea una amenaza, sino una posibilidad. Donde la frustración encuentre palabras antes que armas.

Pero también la familia y la comunidad deben reimaginarse. No como refugios cerrados, sino como ámbitos de escucha. El adolescente no necesita únicamente normas; necesita interlocutores. Alguien que no le confirme sus certezas, sino que lo confronte con preguntas. Alguien que le muestre que el otro —ese otro tan fácilmente convertido en enemigo— es, en realidad, el límite y la condición de su propia existencia.

Finalmente, hay que reconocer que la cultura contemporánea enfrenta una paradoja: nunca habíamos estado tan conectados y nunca habíamos estado tan solos. Sí, suena a cliché. En esa soledad proliferan los discursos de odio, porque el odio es una forma de compañía: une, aunque sea en la negación.

Evitar que la juventud se desvirtúe no es una tarea técnica, sino ética y poética. Implica restituir el valor de la palabra, del encuentro, del silencio. Implica, sobre todo, recordar que la subjetividad no es un dato, sino una construcción frágil que requiere tiempo, cuidado y sentido: reflexión crítica

El adolescente que mata nos interpela no como excepción, sino como advertencia. Nos obliga a mirar no sólo el acto, sino el vacío que lo precede. Y en ese vacío, tal vez, se juega el destino de nuestra cultura.

El laberinto de la beatitud intelectual

Supongamos que existe un instante en que la mente humana, privada de pasión y de miedo, se contempla a sí misma como quien contempla un mapa antiguo: cada línea, cada trazo, es simultáneamente verdad y misterio. Ese instante es la beatitud intelectual que Baruch Spinoza describe en la Ética, un estado que trasciende la efímera satisfacción de los sentidos y se instala en la geometría silenciosa del entendimiento. La beatitud, según Spinoza, no es un premio otorgado por los dioses ni un sentimiento pasajero: es el fruto de la confluencia de la razón y del amor hacia lo eterno.

Spinoza distingue tres géneros de conocimiento. El primero, la imaginación, nos ata a la apariencia; nos hace esclavos de la confusión y del error, y sin embargo, paradójicamente, nos permite sobrevivir. El segundo, la razón, nos libera parcialmente: establece relaciones necesarias, descubre conexiones entre las cosas, pero aún así se detiene ante la superficie del ser. Solo el tercero género, el conocimiento intuitivo, conduce al hombre a la plena comprensión de sí mismo y de la divinidad —o, como él la llama, la sustancia única—. Este conocimiento no necesita demostraciones ni cadenas lógicas: es un reconocimiento inmediato, un relámpago que ilumina el orden del universo y nos permite fundir nuestra conciencia con él.

Desde un punto de vista borgiano, el conocimiento intuitivo es el espejo en el que el tiempo se fragmenta y se reúne a la vez. Saber algo por intuición es acceder a un archivo secreto donde cada hecho, cada emoción, cada sombra de pensamiento, se guarda con exactitud infinita. El mundo, en su caótica multiplicidad, se revela como un libro ya escrito y leído simultáneamente. La beatitud intelectual, entonces, es la lectura que no puede terminarse, pues leer implica comprender, y comprender es participar de lo eterno.

Spinoza nos enseña que la felicidad no se encuentra en los eventos que nos afectan, sino en la relación necesaria que descubrimos entre nosotros y la sustancia del universo. Así, el hombre que alcanza la beatitud intelectual ya no es un ser temporal: es un punto en la geometría infinita, un vértice de eternidad que, por un instante, contempla el todo y sonríe con la certeza de quien ha descifrado un laberinto que nadie más verá jamás.

Quizá sea esta la ironía más sutil: cuanto más nos aproximamos a la claridad absoluta, menos necesitamos palabras, más sentimos que el universo entero es un espejo que refleja nuestro entendimiento, y que la divinidad y la razón, lejos de separarse, son simplemente nombres distintos de la misma luz y de la misma visibilidad.

 

 

 

 

 

Pluralism, Power, and Tragic Choice: Reflections on the War Between the United States, Israel, and Iran

In discussions of modern war, one encounters a persistent temptation: the belief that behind violent conflict lies a single error, illusion, or moral failing that, once identified, would dissolve the tragedy into clarity. Wars, in this view, are ultimately the result of ignorance, fanaticism, or miscalculation; the proper application of reason, it is assumed, would reveal the correct path and eliminate the conflict. Yet history, when examined without the comforting simplifications of ideology, suggests something more troubling. Some conflicts arise not from the absence of rationality but from the pursuit of ends that human beings have reason to value—and which nevertheless cannot be reconciled.

The war between the United States and Israel on one side and Iran on the other appears to illustrate precisely such a condition. It is commonly described in the language of strategy, deterrence, and national interest, but these terms conceal a deeper moral structure. Beneath the visible struggle of armies lies a collision of values—security, sovereignty, dignity, independence—each regarded by those who pursue it as indispensable. The difficulty is that these values cannot always coexist.

It is tempting to believe that political questions, like mathematical ones, possess a single correct solution. If one merely identifies the proper principle—justice, liberty, order, equality—then all conflicts could be resolved through its consistent application. Such beliefs have exercised a powerful attraction throughout modern history. They promise coherence, certainty, and the elimination of tragedy. Yet they depend upon an assumption that is rarely justified: that all genuine human values form part of a harmonious whole.

Experience suggests otherwise.

Human values are many. They emerge from different historical experiences, moral intuitions, and forms of life. While they may coexist peacefully under certain conditions, they often conflict in ways that cannot be fully reconciled. The desire for liberty may clash with the need for security; the aspiration to equality may conflict with the preservation of excellence; the independence of one nation may threaten the survival of another. These conflicts are not necessarily the result of confusion or wickedness. They arise because the goods themselves are genuine.

The present war reflects such a collision.

Israel’s political consciousness has been shaped by an acute awareness of vulnerability. Its history—marked by persecution, exile, and catastrophic violence—has created a national psychology in which security occupies a central place. For a society formed in the aftermath of annihilation, the possibility that an adversary might acquire the means of destruction is not experienced as an abstract geopolitical concern but as an existential danger. From this perspective, preventive action against perceived threats appears not merely justified but morally required. To fail to act would be to gamble with the survival of the state.

The United States approaches the conflict from a different but related standpoint. Since the middle of the twentieth century, American foreign policy has been guided by a belief—sometimes explicit, sometimes implicit—that global stability depends upon the maintenance of certain strategic arrangements. Alliances, deterrence systems, and the protection of international economic routes form part of what American policymakers often describe as a liberal international order. Within this framework, threats to regional stability are interpreted as dangers that must be contained or neutralized, lest disorder spread and undermine the broader structure. 

 Iran, however, interprets these same arrangements through another lens. Its political identity since the revolution of 1979 has been shaped by resistance to external influence and by a powerful narrative of national independence. The memory of foreign intervention—economic, political, and military—has contributed to a perception that the presence of American power in the region represents not stability but domination. Israeli hostility, meanwhile, reinforces the sense that Iran faces encirclement by adversaries determined to limit its autonomy. From this standpoint, defiance becomes a matter not merely of strategy but of dignity.

Thus three historical experiences—vulnerability, responsibility, and resistance—intersect in a manner that makes reconciliation extraordinarily difficult.

None of these experiences is entirely imaginary. Each contains elements of truth grounded in historical memory. Yet when translated into policy, they generate demands that cannot easily coexist. Measures undertaken by one state to guarantee its security may appear to another as aggression. Efforts to maintain international order may appear to others as the imposition of external authority. Acts of resistance intended to defend sovereignty may produce instability that threatens neighboring societies.

It is precisely in such circumstances that political judgment becomes most difficult. If one assumes that only a single value is legitimate—if security alone, or sovereignty alone, or stability alone is regarded as absolute—then the problem appears simple. All obstacles must be removed in the name of that value. But this solution comes at a considerable cost. To elevate one value above all others is to risk ignoring the legitimate claims that other values make upon us.

Indeed, the history of political thought contains numerous examples of doctrines that promise harmony through the supremacy of a single principle. Some have asserted that freedom is the highest good and that all political arrangements must be subordinated to its expansion. Others have argued that equality must override competing considerations. Still others have insisted that order or national destiny must take precedence over individual rights. In each case, the aspiration is similar: to discover a unifying principle that resolves the apparent contradictions of human life.

Yet such monistic doctrines frequently produce the opposite of what they promise. When one value is treated as absolute, the suppression of other goods becomes not merely permissible but necessary. If security alone matters, then liberty may be sacrificed indefinitely. If sovereignty alone is sacred, then the suffering of neighboring societies may be disregarded. The attempt to eliminate moral conflict by asserting a single ultimate principle often leads to the erosion of the very human goods that political life exists to protect.

The war between the United States, Israel, and Iran illustrates this dilemma with particular clarity. Each participant appeals to values that are difficult to dismiss. Israel invokes survival and security; Iran invokes sovereignty and independence; the United States invokes stability and the defense of its alliances. None of these claims is entirely illegitimate. Yet their simultaneous pursuit creates a situation in which the realization of one value threatens the realization of another.

This is the essence of tragic choice.

Tragedy, in the political sense, does not consist merely in suffering or destruction. It arises when individuals or communities are forced to choose between alternatives that are both morally significant yet mutually incompatible. The loss involved is therefore unavoidable. Whatever decision is made, some genuine good will be sacrificed.

In the context of this war, such tragic choices manifest themselves repeatedly. A state may decide that its security requires military action, even though such action will inevitably cause suffering and instability. Another may conclude that defending its sovereignty demands resistance, despite the risks of escalation and devastation. External powers may intervene in the name of order, yet their intervention may intensify the very conflict they seek to control.

The recognition of these dilemmas does not imply moral relativism. To acknowledge that multiple values exist is not to claim that all actions are equally justified. Certain policies may indeed be reckless, cruel, or destructive beyond necessity. But understanding the plural nature of human values encourages a form of political humility—a recognition that the world cannot be arranged according to a single, perfectly coherent blueprint.

Humility of this kind is often absent from moments of ideological fervor. War tends to sharpen moral distinctions and encourage the belief that one side embodies virtue while the other represents evil. Such beliefs possess obvious psychological advantages: they simplify complex situations and provide a sense of moral clarity. Yet they also obscure the fact that adversaries frequently pursue goals that, in other contexts, might appear entirely reasonable.

This does not eliminate responsibility. Political leaders remain accountable for the choices they make, and some choices are unquestionably worse than others. But a sober understanding of pluralism encourages caution in the use of power. When one recognizes that the pursuit of legitimate ends may produce irreparable harm, the appeal of uncompromising solutions begins to fade.

In international politics, this caution often takes the form of restraint—an awareness that the attempt to impose definitive solutions through force may create new conflicts rather than resolve existing ones. The desire for finality, for the decisive elimination of threats or adversaries, is understandable. Yet history suggests that such ambitions frequently exceed human capacities. Political problems, particularly those rooted in historical memory and identity, rarely admit permanent resolution.

The Middle East provides numerous examples of this pattern. Conflicts persist not merely because of territorial disputes or strategic rivalries but because they involve deeply embedded narratives of identity, honor, and historical injustice. These narratives cannot be erased through military victory alone. Even when one side achieves temporary dominance, the underlying tensions remain.

What, then, follows from this recognition?

It would be naïve to imagine that philosophical reflection can prevent wars or dissolve entrenched hostilities. States will continue to pursue their interests and defend their security. Nevertheless, the acknowledgment of value pluralism may exert a moderating influence upon political conduct. It encourages the recognition that even adversaries may act in the name of goods that possess genuine moral weight.

Such recognition does not require agreement with those adversaries. One may judge their actions misguided, dangerous, or unjust. But understanding the values that motivate them provides a clearer picture of the conflict and may help prevent the moral absolutism that so often intensifies violence.

Ultimately, the tragedy of the war between the United States, Israel, and Iran lies not only in the destruction it produces but in the structure of the conflict itself. It reveals a world in which legitimate aspirations collide and where no arrangement can fully satisfy all claims at once. The hope for a perfectly harmonious order—a world in which all values align without tension—remains an enduring human dream. Yet the evidence of history suggests that such harmony is unlikely to be achieved.

The political world is instead characterized by plurality: a diversity of ends, experiences, and moral commitments that resist reduction to a single formula. Recognizing this fact does not solve our dilemmas. But it may encourage a more cautious and humane approach to them—one that accepts the persistence of conflict while striving, insofar as possible, to limit its destructive consequences.

For if there is a lesson to be drawn from the tragedies of modern history, it is that the pursuit of absolute solutions in a plural world often leads not to peace but to catastrophe. And the acknowledgment of this uncomfortable truth may be the beginning of political wisdom.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

The Veil and the Shadow: An Essay on Oppression in Iran

 

In certain corners of the world, history seems to have frozen in an iron moment. It is not that time ceases—calendars continue to fall like leaves—but human life becomes trapped within a ritual circle where authority pretends to be eternity. In the Islamic Republic of Iran, power has claimed to be destiny: a theocracy that proclaims itself the interpreter of the divine, deciding, in God’s name, over the body, the voice, and the silence of its people.

 The first territory conquered by that authority is the body of the woman.

The mandatory veil is not merely a piece of cloth; it is a political sign. A fragment of fabric that, by covering the head, attempts to cover freedom itself. The laws enforcing it do not simply recommend a religious norm: they impose punishments ranging from fines and imprisonment to flogging—or even death—for those who defy the rules of the hijab. The fabric becomes law; the law becomes punishment; the punishment becomes a pedagogy of fear.

But Iran’s story is not only the story of fear.

 It is also the story of those who break it.

In scenes that seem drawn from modern myth, thousands of Iranian women have taken to removing the veil in public. Some burn it; others wave it like a black flag announcing the end of obedience. The death of young Mahsa Amini in 2022, after being detained by the so-called morality police, sparked a revolt that was not just political but existential: the cry “Woman, Life, Freedom” became a universal slogan.

This cry reveals a profound paradox.

The Iranian regime was born proclaiming a spiritual revolution against the decadence of the modern world. Yet, like so many revolutions that absolutize themselves, it ended up turning faith into a tool of surveillance. Drones, cameras, and facial recognition have been used to monitor compliance with the veil in public spaces, as if morality could be reduced to an algorithm.

Religion, when it becomes an instrument of power, ceases to be a path to the sacred and becomes a technology of obedience.

 The victims of that obedience are many: women who walk unveiled, students who protest, journalists who write, sexual minorities who simply exist. Prison becomes, in turn, an educational institution—a place where the state attempts to teach virtue through confinement. Activists like Yasaman Aryani or Saba Kord Afshari have been sentenced to long prison terms for gestures as simple as appearing in public without covering their hair.

Yet, it is precisely in that gesture that rebellion resides.

Removing the veil is not just an act of fashion or youthful defiance; it is a philosophical act. It asserts that the individual precedes the law when the law denies human dignity. It reminds us that the body belongs neither to the state, nor to tradition, nor to clerics, but to conscience.

Tyranny fears precisely that: conscience.

That is why repression extends beyond women. Dissidents—intellectuals, artists, sexual or political minorities—live under a regime where disagreement is interpreted as heresy. Politics merges with orthodoxy; criticism becomes sacrilege. When power speaks in God’s name, any opposition seems blasphemous.

Yet history shows that even the most rigid theocracies contain an invisible fissure.

That fissure is the human desire for freedom.

The Iranian woman who cuts her hair in the street, the student who writes a forbidden poem, the young person who refuses to repeat the regime’s slogans—they all participate in a silent revolution. Not an armed revolution—though the state suppresses it as if it were—but a moral one.

True revolutions begin in the imagination.

And in Iran, the imagination has already begun to disobey.

The state can control squares, universities, and prisons. It can impose laws, shut down newspapers, and monitor streets with cameras. But there is one thing no theocracy can govern: the intimate moment when a human being decides to stop being afraid.

It is in that moment—invisible to the state, imperceptible to the police—that all tyrannies begin to fall.

 

 

 

 

 

 

¿Ataques iraníes a países musulmanes?

Las guerras modernas hablan el lenguaje de la política pero respiran el aire de la religión. Los Estados dicen defender intereses; en realidad custodian símbolos. Cuando el poder se proclama intérprete de Dios —como ocurre desde la Revolución Iraní—, la frontera entre el templo y el cuartel se disuelve. Entonces cada misil se convierte en un versículo y cada enemigo en una blasfemia

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Pero la fe, cuando se vuelve arma, se niega a sí misma. Durante Ramadán, el fiel guarda silencio para oír el latido secreto del mundo. La guerra hace lo contrario: llena el cielo de ruido para no oír la pregunta esencial. ¿A quién sirve la brutalidad cuando el fiel hiere al fiel y la oración es presa por el ruido de los misiles?

Las potencias —Estados Unidos, Israel, Irán— se miran como adversarios irreconciliables, pero comparten un mismo espejo: el de la certidumbre absoluta. Toda certidumbre absoluta es peligrosa; es el primer paso hacia el sacrificio. En nombre de la verdad se pide sangre, y la historia demuestra que siempre se obtiene.

Quizá la verdadera irreverencia, la única capaz de salvar a los hombres de sus dioses políticos, sea una forma antigua de modestia: recordar que ninguna nación, ningún partido, ninguna revolución posee el monopolio de lo sagrado. Cuando olvidamos esto, la política se vuelve liturgia y el mundo, altar. Y en los altares —lo sabemos desde hace siglos— siempre termina habiendo víctimas.

 

 

 

 

La sombra y el desierto más allá del petróleo

                                                   Muerte Arrastrándose, Zdzisław Beksiński, óleo                                                                                                                            sobre madera contrachapada, 1973

 

 

 

Toda guerra comienza mucho antes del primer disparo. Empieza en el lenguaje. En las palabras que simplifican al otro hasta convertirlo en una idea fija: enemigo, hereje, invasor, liberador. Así, el mundo —que es plural y contradictorio— se reduce a una geometría brutal de bandos.

En el siglo XXI, la tensión entre las democracias occidentales y ciertas teocracias autoritarias del mundo islámico no es únicamente un conflicto de ejércitos o territorios. Es, sobre todo, un choque de imaginarios. De un lado, la convicción —a veces sincera, a veces interesada— de que la libertad individual es el fundamento del orden político. Del otro, la certeza religiosa de que la ley divina debe regir la vida pública. Dos absolutismos que se miran con desconfianza.

La paradoja es antigua: las civilizaciones que proclaman la libertad suelen defenderla con armas, y las que invocan a Dios lo hacen con el poder de los hombres a través del fundamentalismo. Entre ambas aparece el desierto, no sólo como paisaje físico del Medio Oriente, sino como metáfora. El desierto es el lugar donde la fe se vuelve absoluta y donde la historia parece repetirse como una tormenta de arena.

Estados Unidos representa la modernidad tecnológica, la velocidad, el poder de las instituciones y del mercado. Israel, por su parte, es un país donde la historia bíblica convive con la ciencia de punta, una nación que vive entre la memoria y la amenaza constante. Frente a ellos se levantan regímenes que justifican su autoridad en la interpretación sagrada de la ley religiosa, donde la política se funde con la teología.

Pero las guerras ideológicas tienen un defecto esencial: creen que los pueblos son doctrinas. No lo son. Ninguna nación es un concepto puro. En cada sociedad conviven creyentes y escépticos, rebeldes y obedientes, poetas y soldados. La guerra, sin embargo, borra esas diferencias y convierte a millones de personas en símbolos.

En el fondo, toda confrontación entre civilizaciones es también un diálogo fallido. Las culturas, como los individuos, se reconocen primero a través del conflicto. La pregunta trágica es si ese reconocimiento debe pasar necesariamente por la destrucción.

La historia moderna está llena de guerras que se anunciaron como cruzadas morales. Algunas prometían liberar pueblos; otras, defender la fe; otras más, preservar la seguridad del mundo. Con el tiempo descubrimos que ninguna guerra es tan pura como su propaganda ni tan simple como sus mapas.

Quizá el problema no sea la diferencia entre civilizaciones, sino nuestra incapacidad para aceptar que el mundo es plural. Las ideologías —sean religiosas o seculares— tienden a convertir su verdad en destino universal. Allí nace la brutalidad.

Al final, las guerras terminan, pero dejan tras de sí algo más difícil de erradicar: la memoria del agravio. Y la memoria, cuando se alimenta de humillación, se vuelve semilla de futuros conflictos.

Tal vez la verdadera batalla de nuestra época no sea entre Occidente y el Islam, ni entre religión y modernidad, sino entre dos maneras de imaginar el mundo: una que admite la diversidad humana y otra que busca imponer una sola verdad.

El porvenir dependerá de cuál de esas imaginaciones prevalezca. Porque las armas conquistan territorios, pero las ideas —para bien o para mal— conquistan el tiempo.

 

 

 

 

 

A propósito de la guerra entre Estados Unidos e Israel contra la dictadura fundamentalista de Irán

Desde México, las guerras lejanas poseen una extraña doble condición: parecen remotas y, sin embargo, resuenan íntimamente en nuestra historia: somos un país situado a la sombra de un gigante y, al mismo tiempo, heredero de una tradición que sospecha del poder absoluto. 

Así, cuando el mundo habla de una posible guerra entre Estados Unidos e Israel contra el régimen de Irán —acusado de corrupción y señalado como un peligro global por su programa nuclear— el ciudadano mexicano escucha ese eco con una mezcla de distancia, inquietud y memoria.

Para nosotros, Estados Unidos no es una abstracción geopolítica: es vecino, destino migratorio, socio comercial, influencia cultural. Cada movimiento de Washington repercute, de una forma u otra, en la vida cotidiana del país. 

Una guerra emprendida por Estados Unidos nunca es completamente ajena a México; atraviesa nuestras fronteras invisibles: el comercio, la política energética, los equilibrios diplomáticos. 

El ciudadano mexicano sabe, quizá sin formularlo explícitamente, que el mundo no se divide sólo en continentes sino en esferas de influencia.

Israel aparece en este escenario como una nación marcada por la conciencia de su propia fragilidad histórica. 

Su política de seguridad nace de una memoria de persecuciones y guerras que aún habita su identidad. 

Para Israel, la posibilidad de que Irán alcance capacidad nuclear no es simplemente un problema estratégico; es una cuestión existencial. 

En esa percepción, la amenaza no es una hipótesis académica sino una sombra concreta.

Irán, por su parte, encarna una paradoja que la historia conoce bien: un país con una civilización milenaria gobernado por un régimen que muchos describen como autoritario y cerrado. 

Las acusaciones de corrupción y represión se mezclan con la retórica nacionalista de resistencia frente a Occidente. 

El programa nuclear iraní, defendido como símbolo de soberanía, se transforma en los ojos de otros en la posibilidad de una catástrofe futura.

Frente a estas narrativas enfrentadas, el ciudadano mexicano ocupa una posición singular: la de un observador que pertenece al mundo occidental pero que también conoce, por experiencia histórica, el peso de las intervenciones extranjeras. 

Nuestra historia está atravesada por invasiones, presiones y conflictos donde las grandes potencias justificaron sus acciones con argumentos de civilización, orden o seguridad.

Esa memoria vuelve inevitable cierta desconfianza hacia las guerras emprendidas en nombre de principios universales.

Sin embargo, también sabemos que el mundo contemporáneo es demasiado interdependiente para permitirnos la indiferencia. 

El desarrollo de armas nucleares no es sólo un problema regional; es una amenaza que pertenece a toda la humanidad. 

El átomo, ese pequeño fragmento de materia, contiene una ironía terrible: en su interior se esconde la posibilidad de destruir ciudades enteras.

Para el ciudadano mexicano, entonces, esta guerra posible despierta preguntas más que certezas.

 ¿Puede una guerra evitar una amenaza mayor o sólo multiplicar el caos? ¿Puede la fuerza militar imponer la seguridad sin sembrar nuevos resentimientos? ¿Hasta qué punto los pueblos participan realmente en decisiones que se toman en los centros del poder?

México, desde su tradición diplomática, ha defendido durante décadas principios como la no intervención y la solución pacífica de los conflictos. 

No es simple idealismo; es también una estrategia de supervivencia para un país que ha aprendido que la estabilidad internacional depende menos de la victoria de unos sobre otros que de la existencia de reglas compartidas.

Tal vez, visto desde México, el verdadero drama de esta confrontación no sea únicamente la amenaza nuclear ni la confrontación entre potencias, sino la persistencia de una lógica antigua: la idea de que la seguridad sólo puede garantizarse mediante la fuerza. 

En ese sentido, la guerra sería menos una solución que el síntoma de un fracaso colectivo.

El ciudadano mexicano observa, reflexiona y recuerda. Sabe que el mundo está más cerca de lo que indican los mapas y que cada conflicto global termina proyectando su sombra sobre las naciones aparentemente distantes. 

Pero también sabe que la historia no está escrita de antemano. 

Entre la guerra y el diálogo siempre existe un instante de decisión.

Y a veces —como en los versos silenciosos de la historia— ese instante decide el destino de todos.

El fuego y el espejo

                                                  Nemesio Oseguera, alias 'El Mencho',

                                                          líder del Cartel Jalisco Nueva Generación 

El domingo 22 de febrero de 2026 no fue un día: fue una herida. Las fechas, cuando la brutalidad las toca, dejan de ser números en el calendario y se convierten en cicatrices. Lo que ocurrió no pertenece sólo al orden de los hechos; pertenece al orden de los signos.

La muerte de un jefe criminal no es únicamente la caída de un hombre. Es la caída de un símbolo. Durante años, su nombre fue pronunciado en voz baja o exaltado con el tono ambiguo que el mexicano reserva para el poder: mezcla de temor y fascinación. El criminal, en nuestras tierras, no es sólo delincuente; es figura mítica, deformación grotesca del héroe antiguo. En él se cruzan el desafío al Estado y la promesa de riqueza inmediata. Es la caricatura del caudillo. 

Pero la brutalidad y el terrorismo que siguieron a su captura reveló algo más inquietante que su figura. El fuego disperso por ciudades y carreteras fue un lenguaje. Incendiar una tienda, atravesar un tráiler, sembrar cadáveres: cada acto fue una frase escrita con llamas. No se trataba sólo de destruir, sino de significar. El crimen organizado no busca únicamente el control territorial; busca la supremacía simbólica. Quiere demostrar que puede convertir la vida cotidiana en excepción permanente.

Hay, sin embargo, otra dimensión del suceso. La intervención de fuerzas extranjeras en suelo mexicano —si ocurrió— no es un detalle técnico: es un episodio inscrito en nuestra historia. Desde el siglo XIX, México oscila entre la afirmación vehemente de su soberanía y la experiencia reiterada de su vulnerabilidad. Somos un país que se proclama inviolable y, al mismo tiempo, se sabe expuesto. La sombra del vecino poderoso no es nueva; lo nuevo es la naturalidad con que aceptamos su presencia cuando el miedo nos rebasa.

Así, el domingo mostró tres rostros del poder: el del criminal que impone el terror, el del Estado que reivindica el monopolio de la fuerza y el de la potencia extranjera que exhibe su alcance. Tres voluntades que se enfrentan mientras la sociedad contempla, sitiada por la incertidumbre. Entre esos gigantes, el ciudadano común experimenta la intemperie: la sensación de que la ley y el crimen se disputan su destino sin consultarlo.

Pero sería cómodo atribuir toda la tragedia a la colisión de poderes. Más difícil es reconocer nuestra participación silenciosa. Durante décadas, la brutalidad se volvió paisaje. Las cifras sustituyeron a los nombres; la noticia reemplazó al duelo. Aprendimos a convivir con el sobresalto. Y cuando el horror estalla en una jornada multiplicada, descubrimos que no es una anomalía, sino la culminación de una larga tolerancia.

El problema de México no es sólo la inseguridad; es la fractura del sentido. Allí donde la ley pierde legitimidad y la riqueza se convierte en único horizonte, el poder sin límites adquiere prestigio. La brutalidad se vuelve aspiración o destino. El criminal deja de ser excepción y se transforma en posibilidad.

Un país no se define únicamente por sus fronteras, sino por la calidad de sus vínculos. Cuando el terrorismo sustituye a la confianza, la nación se vuelve archipiélago: islas de supervivencia rodeadas por la sospecha. El fuego del domingo no consumió únicamente objetos; iluminó, por un instante terrible, nuestra desunión.

Sin embargo, toda revelación es también una oportunidad. La brutalidad desnuda lo que somos, pero no determina lo que podemos ser. Si el crimen ha sabido convertir el terror en lenguaje, la sociedad debe reaprender el lenguaje de la ley, de la solidaridad y de la responsabilidad compartida. Ninguna captura espectacular resolverá la raíz del mal si no reconstruimos el pacto invisible que nos hace comunidad.

La historia no es destino: es conciencia. Lo ocurrido ese domingo nos obliga a mirarnos sin máscaras. El espejo que nos ofrece el terrorismo es cruel, pero también es preciso. En él vemos no sólo el rostro del criminal o del Estado, sino el nuestro.

Y la pregunta persiste, como una brasa que no se extingue: ¿queremos seguir reconociéndonos en el resplandor del incendio o seremos capaces de encender otra luz, menos fulgurante pero más humana, que nos devuelva el rostro y la palabra?

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Aleksey Balabanov (1959-2013)

MANIFIESTO PARA UN CINE QUE NO PIDE PERDÓN

El cine ha mentido.

Ha mentido con la cara limpia, con la narración correcta, con la moral colocada como una prótesis.

Ha mentido porque ha tenido miedo del cuerpo.

Balabanov no miente.

No porque diga la verdad, sino porque no sabe cómo ocultarla.

Sus películas no representan la violencia:

la expulsan.

Como un vómito necesario.

Como un espasmo que ocurre cuando el alma ya no puede sostener el orden.

Aquí no hay símbolos.

El símbolo es una comodidad.

Aquí hay hechos que no aceptan traducción.

Un hombre golpea.

Una mujer resiste hasta que deja de hacerlo.

Un país se pudre sin ceremonia.

Nada se subraya. Nada se salva.

Este cine no busca al espectador:

lo captura.

Lo deja sentado frente a una acción que no puede juzgar sin ensuciarse.

Balabanov ha comprendido que la crueldad no es un tema,

es una estructura.

Es la respiración misma de un mundo que ha sobrevivido a sus ideas.

No hay redención porque la redención es un lujo metafísico.

No hay héroes porque el heroísmo exige un futuro.

Y aquí el futuro ha sido cancelado.

Yo digo: este cine debe ser protegido de los intérpretes.

De los críticos.

De los moralistas que preguntan por qué cuando lo único que queda es qué.

Porque estas películas no quieren ser comprendidas.

Quieren ser soportadas.

Balabanov no filma para despertar conciencias,

filma para destruir la ilusión de que todavía dormimos.

Este es un cine sin anestesia.

Un cine que devuelve al cuerpo su derecho a temblar.

Un cine que no consuela, no educa, no explica.

Un cine que actúa.

Y todo arte que actúa

es ya un acto de crueldad.

 

 

Lucien Freud (1922-2011)

 

 

 

Lucien Freud no celebra el cuerpo: lo acepta. Y esa aceptación es feroz. En Lucien Freud el cuerpo no es una imagen del alma; es su adversario. Pero también su única verdad.

El cuerpo que aparece en la pintura de Lucien Freud no pertenece al día sino a una hora sin nombre. No es el cuerpo que se muestra: es el que queda cuando ya no hay testigos. Carne sin coartada. Materia que ha sobrevivido al deseo y a la forma. El desnudo, aquí, no revela una intimidad: revela un límite.

No hay reposo en estas figuras. Están detenidas, pero no en paz. El tiempo no las rodea: las atraviesa. La piel es una superficie fatigada donde cada pliegue es una memoria que no recuerda, una huella sin relato. Freud pinta el cuerpo como quien registra una ruina que aún respira.

La mirada no acaricia ni condena. Persiste hasta volverse impersonal, casi mineral. El modelo es visto hasta perder su nombre, hasta convertirse en presencia pura, opaca, irremediable. En ese instante el cuerpo deja de ser identidad y se vuelve destino. No somos lo que deseamos: somos lo que permanece cuando el deseo se retira.

Aquí la carne no promete trascendencia. No es caída ni ascenso: es estancia. Freud no pinta la muerte, pero la convoca. La hace visible como peso, como gravedad silenciosa. Ante estos cuerpos no hay reconciliación posible, solo una certeza áspera: vivir es ocupar un espacio que el tiempo va cerrando.

La pintura de Freud no consuela. Vigila. Quizá.

Francis Bacon (1909-1992)

No es pintura.

Es un accidente del cuerpo atrapado en un marco.

Francis Bacon no pinta hombres: los hace estallar.

Los cuerpos que aparecen aquí no están deformados, están desobedeciendo.

Han dejado de respetar la anatomía, ese catecismo para tranquilizar a los vivos.

La carne se repliega porque ya no cree en el rostro.

La boca se abre no para hablar sino porque el grito no cabe en la cabeza.

No hay psicología: hay nervios expuestos, hay huesos que recuerdan haber sido animales.

Estos cuerpos están solos, encerrados en círculos, en cubos, en jaulas sin barrotes.

Pero no están presos:

están obligados a existir.

Y eso es peor.

Aquí el hombre ya no se sostiene en su nombre.

Se desliza.

Se derrite.

Se multiplica en espasmos.

Bacon ha entendido lo que los teatros, los museos y los hospitales se niegan a aceptar:

que el cuerpo no quiere representar nada,

que el cuerpo quiere pasar,

quiere atravesar la forma como una enfermedad atraviesa la sangre.

Esto no es horror.

El horror todavía cree en el espectador.

Esto es más grave:

es verdad física.

La figura no está siendo vista:

está siendo tocada por una fuerza que no tiene lenguaje.

Y quien mire estas pinturas con la idea de comprenderlas, que se retire.

Aquí no hay símbolos.

Hay impactos.

Aquí no se entra con los ojos sino con el sistema nervioso.

Bacon ha arrancado la piel social del hombre

y debajo no ha encontrado alma,

ha encontrado carne que sufre por existir demasiado.

Eso es todo.

Y es suficiente para destruir un siglo entero de mentiras.

Study after Velázquez's Portrait of Pope Innocent X

Claudia Sheinbaum Pardo, señora Matanza

 

 

 

La masacre no es una anomalía: es un método. No un accidente, no una desviación del orden, sino la consecuencia lógica de un Estado que ha renunciado a ejercerlo. La brutalidad no surge en los márgenes; ocupa el centro vacío del poder.

En México se mata porque se puede. Y se puede porque nadie responde.

El discurso oficial insiste en tratar cada matanza como un episodio aislado, una erupción momentánea del crimen. Esa insistencia no es ingenua: es una estrategia. Fragmentar la brutalidad es la mejor manera de no asumirla como sistema. Pero cuando las masacres se repiten con regularidad, cuando los domingos se vuelven fechas de duelo previsible, ya no estamos frente al caos: estamos frente a un nuevo orden. Un orden gobernado por la impunidad.

El Estado que no castiga abdica. El que explica demasiado, se justifica. El que promete sin cumplir, miente. Y el que miente de manera reiterada erosiona no solo la ley, sino la idea misma de ciudadanía. Donde la justicia no llega, la brutalidad ocupa su lugar y se convierte en autoridad.

No es solo que falte seguridad: falta responsabilidad política. Falta la aceptación de que gobernar es responder por la vida de los otros. Cuando el poder se limita a administrar cadáveres y a modular el lenguaje para que no escandalice, deja de ser poder y se convierte en aparato.

La masacre es también un mensaje dirigido a los vivos: el Estado no te protegerá. Y cuando ese mensaje se repite sin consecuencias, se vuelve creíble.

Se habla de criminales como si fueran entidades externas, ajenas a la sociedad. Pero ningún crimen organizado florece sin complicidades, sin omisiones, sin zonas grises. La brutalidad no crece en el vacío: se cultiva en la negligencia, en la corrupción tolerada, en el miedo convertido en política pública.

La verdadera derrota no es la pérdida del control territorial, sino la pérdida del control moral.

Una nación que acepta la muerte cotidiana como precio de la estabilidad ha renunciado a la idea de justicia. Y una democracia que no protege la vida deja de serlo, aunque conserve elecciones, discursos y ceremonias. Las formas sobreviven; el fondo se pudre.

La retórica del “ya estamos trabajando” es la nueva forma del cinismo. Prometer sin transformar es prolongar la tragedia. Cada masacre no resuelta es una invitación a la siguiente. Cada expediente que duerme es una bala futura.

No se trata de exigir milagros, sino de exigir verdad, responsabilidad y consecuencias. La política no puede seguir siendo el arte de sobrevivir al escándalo.

Gobernar es impedir que el horror se repita, no acostumbrar a la sociedad a él.

La brutalidad prolongada no sólo mata personas: destruye el pacto social. Convierte al ciudadano en rehén, al silencio en estrategia y al miedo en norma.

Cuando eso ocurre, la barbarie deja de ser una amenaza externa y se vuelve una forma de gobierno.

La pregunta final no es si habrá otra masacre. La historia reciente ya respondió.

La pregunta es si seguiremos llamando normalidad a esta derrota.

Un grupo armado disparó el domingo 25 de enero del 2026 contra un grupo personas que convivían en un campo deportivo de Salamanca, Guanajuato, con saldo de 11 muertos y 12 heridos.

Sobre el asesinato de Carlos Manzo, Morena y la brutalidad consuetudinaria en México

 

El asesinato de Carlos Manzo, presidente municipal de Uruapan, no es un accidente político: es una derrota del Estado. Y, como ocurre en las derrotas verdaderas, el perdedor no es sólo el gobernante en turno, sino la comunidad entera que confió en él. La brutalidad no irrumpe en Michoacán y en todo México: se instala, se expande, se vuelve clima. Lo nuevo —y lo más inquietante— es que el gobierno que prometió desmontarla parece haber pactado con su presencia.

En el México gobernado por Morena, la brutalidad no retrocede: es tolerada, explicada, minimizada, justificada. Se le concede una cortesía inquietante: la de no nombrarla por lo que es. Se le llama “herencia”, “provocación”, “excepción”. El lenguaje del poder se ha vuelto un laboratorio de eufemismos. Las palabras ya no designan realidades: las disuelven. El crimen no es crimen: es “incidente”. El fracaso no es fracaso: es “narrativa opositora”.

Mientras tanto, un presidente municipal es asesinado en su propia ciudad. Y, en vez de un relámpago de indignación gubernamental, recibimos un murmullo: promesas, comunicados, condolencias. Los rituales de siempre. El aparato estatal, gigantesco y solemne, actúa como si la brutalidad fuera una lluvia estacional y no una estructura que corroe su potestad.

Morena, que llegó al poder proclamando la regeneración de la vida pública, ha confundido la regeneración con la absolución. Todo se explica, todo se perdona, todo se hereda: nada se asume. El viejo ogro filantrópico —torpe, paternal, hipertrofiado—, resucita bajo nuevas siglas. Y como su antecesor priista, exhibe la misma falla esencial: una ceguera selectiva. Mira lo que le conviene, ignora lo que lo compromete.

El crimen de Uruapan desnuda al Estado. Lo muestra como es: un poder que habla fuerte y actúa débil. Un poder que perdió el monopolio de la violencia pero conserva el de la retórica. Un poder que prefiere movilizar a sus fieles antes que proteger a sus ciudadanos. Toda política que sustituye la responsabilidad por la propaganda acaba por generar su propio laberinto: un sistema que gira en torno a su voz mientras pierde control sobre su territorio.

La muerte de Carlos Manzo interpela al gobierno, pero también a la nación. ¿Cuántos asesinatos más serán necesarios para que la autoridad reconozca que su estrategia ha fracasado? ¿Cuánta sangre debe derramarse antes de aceptar que la “transformación” no ha tocado el nervio de la brutalidad, sino que la ha administrado como un mal inevitable?

No, la brutalidad no es inevitable. La resignación sí lo es, cuando el Estado decide que su primera obligación no es proteger al ciudadano, sino preservar su relato.

México no puede vivir de manera eterna bajo la sombra de un poder que, temeroso de confrontar al crimen, termina administrando la inercia del horror. La muerte de un alcalde no es sólo una nota roja: es un juicio. Y este gobierno, con su mezcla de soberbia y desdén, lo está reprobando.

La pregunta ya no es qué hará el Estado. La pregunta —terrible—, es si aún puede hacer algo.

Rocío Boliver, La Congelada de Uva, en el centro del infierno: León, Guanajuato, México.

Hoy estuvo La Congelada de Uva en León, México, nido de unos de los seres más grotescos y chorreantes de odio: clérigos con o sin sotana. Seres que rifan estructural, política y mediáticamente observando para, según mi percepción, desvirtuar, quitar vigor a la vida en esta parte del mundo. Y si los mencionamos ahora, es sólo por ser arquetipos infamantes -contingentes en sí mismos-, de un conjunto mayor que nos agobia al respirar de manera común en estos lares o modos de la sustancia, diría Spinoza.

Lo esencial es que Rocío Boliver provocó la vivencia con el "grave silencio ante lo sagrado". Hablando entre humanos, la verdad fue posible.

La voz de la belleza, de la bondad, de lo neto encalla en el propio cuerpo y sus nexos que son apertura con lo necesario, de manera absoluta: mientras habla Rocío, quien deviene más allá de su nombre en una madriguera donde la vida acucia y canta, como se debe, "a grito pelado".

Platón con ella bailaría, bien puto, quizá, pero le entraría sin bronca a lo que de real nos recorre y hace ensoñar desde las arterias. Nietzsche se la arrancaría del brazo.

Y estuvo en León, una de las ciudades de corazón más corrupto.

Cuánta limpieza, cuánta pureza hay en la palabra que vincula con la sensación de estar o ser mientras La Congelada de Uva deroga esos límites impuestos, impostores, que el niño dios -seguramente violado, agasajado, defenestrado por un cura católico fue, es y será- nos sigue creando. Qué hijo de puta el tal niño, qué vida tan acuciante más allá de tal coágulo con cara bonita.

Antes reventó un cristo crucificado: espontáneamente se fue al suelo. 'Es una señal,' le dije a la chica que acudió a recoger los trozos. Y así fue: Cristo vuelto ortodoxo es una herejía. Y la iglesia cristiana de Roma, cuya cabeza actual es el siniestro Ratzinger, o lo fue el protector de viola-niños, karol wojtila, (juan pablo segundo cuyo nombre y estatua ensucian aún la ciudad de León) se atre por prevaricadora tal destino. Qué chido: ojalá que la existencia, aquí y ahora, vaya siendo menos gazmoña. Que se quiebren contra el suelo tantas, lo digo con reflexión, tantas pinches pendejadas.

Qué limpio se va sintiendo uno mientras observa el arte de La Congelada de Uva en una de las ciudades más cochinas de este continente. Cuántos enigmas vinculan el ansia por entender y por llegarle al respiro de manera fraterna.

Rocío Boliver, Grande Dame del arte contemporáneo, vino a León y la ha purificado en sentido estricto.

Después de estar con La Congelada de Uva, ¡oh dioses!, la vida merece ser constituida y a todo deseo: merece ser vivida, cueste lo que cueste.

El mejor evento artístico habido en este año aquí en León, sin duda.

Cuánta intensidad vuelta hermosura neta, cruda, y a unos pasos de cualquiera de nosotros.

Fue magia, como dijo alguien. Y León se prende.



Este texto lo escribí hace años. Lo encontré entre drafts, me dio risa y lo publiqué.