Un modo de las consecuencias del fracaso de la educación en México

                                       

 

La brutalidad no irrumpe: se incuba. No es un rayo que desgarra el cielo de pronto, sino una lenta acumulación de sombras en la conciencia. 

El adolescente que asesina no nace en el instante del crimen; viene de lejos, de un territorio donde la palabra se ha erosionado, donde la mirada ya no reconoce al otro como rostro sino como abstracción. 

En ese territorio —cada vez más extendido— la realidad ha sido sustituida por un eco: el eco de comunidades virtuales que no dialogan, sino que se confirman.

El acto brutal ocurrido en Michoacán no es únicamente un hecho policial ni una anomalía individual: es un síntoma. El adolescente, figura por definición inacabada, es también el espejo más fiel de la cultura que lo forma. En su gesto extremo se revela una falla en la transmisión del sentido. Algo se ha interrumpido: el hilo invisible que une la experiencia con el significado, la emoción con la palabra, la libertad con la responsabilidad.

En otros tiempos, la adolescencia era una travesía peligrosa pero acompañada: la familia, la escuela, la comunidad ofrecían —con mayor o menor fortuna— un horizonte de interpretación. Hoy ese horizonte se fragmenta. Internet, ese vasto espacio sin centro, ha democratizado la voz, pero también ha disuelto las jerarquías que ordenaban la experiencia. Todo se dice al mismo tiempo; todo se vuelve equivalente. La consecuencia no es la pluralidad, sino la dispersión.

En esa dispersión proliferan los grupos de odio. No son marginales: son archipiélagos densamente poblados, con miles de integrantes que comparten no tanto una ideología como una herida. La misoginia que ahí se cultiva, por ejemplo, no es nueva; lo nuevo es su forma de circulación. Antes, el resentimiento encontraba límites en la proximidad del otro: el rostro de la madre, de la hermana, de la compañera. Hoy puede expandirse sin fricción, alimentado por algoritmos que no distinguen entre verdad y furia, entre reflexión y delirio.

Estos grupos ofrecen al adolescente lo que el mundo real le niega: pertenencia inmediata, identidad sin esfuerzo, explicación simple para un malestar complejo. Allí, la frustración se convierte en certeza; la inseguridad, en doctrina; la soledad, en comunidad. Pero es una comunidad negativa: se funda no en lo que afirma, sino en lo que rechaza. El otro —en este caso, la mujer— deja de ser interlocutor para convertirse en enemigo simbólico.

Así, el lenguaje se empobrece. Y cuando el lenguaje se empobrece, la realidad se vuelve más brutal. Porque la palabra no sólo nombra: también contiene. Decir es ya un modo de procesar, de diferir, de comprender. Cuando la palabra se reduce a consigna o insulto, la acción queda libre de mediación. El paso de la idea al acto se acorta peligrosamente.

Internet, entonces, articula y debilita la subjetividad al mismo tiempo. La articula porque ofrece relatos, marcos, identidades; la debilita porque los ofrece sin arraigo, sin contraste, sin silencio. La subjetividad se convierte en una superficie donde se inscriben discursos ajenos. El yo ya no se construye: se consume. Y en ese consumo, la brutalidad puede aparecer como una forma de afirmación: un gesto desesperado para sentir algo en medio del ruido.

¿Qué hacer ante este panorama?

No bastan las condenas ni las explicaciones rápidas. Tampoco sirve la ilusión de que la tecnología, por sí misma, encontrará un equilibrio. La pregunta es más profunda: ¿cómo reconstruir espacios donde la subjetividad pueda formarse sin caer en la fragmentación ni en el dogma?

La respuesta, si existe, pasa por la recuperación del lenguaje como experiencia compartida. La escuela —esa institución tantas veces vaciada de sentido— debería ser el lugar donde se aprende no sólo a leer textos, sino a leerse a uno mismo y a los otros. Donde la diferencia no sea una amenaza, sino una posibilidad. Donde la frustración encuentre palabras antes que armas.

Pero también la familia y la comunidad deben reimaginarse. No como refugios cerrados, sino como ámbitos de escucha. El adolescente no necesita únicamente normas; necesita interlocutores. Alguien que no le confirme sus certezas, sino que lo confronte con preguntas. Alguien que le muestre que el otro —ese otro tan fácilmente convertido en enemigo— es, en realidad, el límite y la condición de su propia existencia.

Finalmente, hay que reconocer que la cultura contemporánea enfrenta una paradoja: nunca habíamos estado tan conectados y nunca habíamos estado tan solos. Sí, suena a cliché. En esa soledad proliferan los discursos de odio, porque el odio es una forma de compañía: une, aunque sea en la negación.

Evitar que la juventud se desvirtúe no es una tarea técnica, sino ética y poética. Implica restituir el valor de la palabra, del encuentro, del silencio. Implica, sobre todo, recordar que la subjetividad no es un dato, sino una construcción frágil que requiere tiempo, cuidado y sentido: reflexión crítica

El adolescente que mata nos interpela no como excepción, sino como advertencia. Nos obliga a mirar no sólo el acto, sino el vacío que lo precede. Y en ese vacío, tal vez, se juega el destino de nuestra cultura.

El laberinto de la beatitud intelectual

Supongamos que existe un instante en que la mente humana, privada de pasión y de miedo, se contempla a sí misma como quien contempla un mapa antiguo: cada línea, cada trazo, es simultáneamente verdad y misterio. Ese instante es la beatitud intelectual que Baruch Spinoza describe en la Ética, un estado que trasciende la efímera satisfacción de los sentidos y se instala en la geometría silenciosa del entendimiento. La beatitud, según Spinoza, no es un premio otorgado por los dioses ni un sentimiento pasajero: es el fruto de la confluencia de la razón y del amor hacia lo eterno.

Spinoza distingue tres géneros de conocimiento. El primero, la imaginación, nos ata a la apariencia; nos hace esclavos de la confusión y del error, y sin embargo, paradójicamente, nos permite sobrevivir. El segundo, la razón, nos libera parcialmente: establece relaciones necesarias, descubre conexiones entre las cosas, pero aún así se detiene ante la superficie del ser. Solo el tercero género, el conocimiento intuitivo, conduce al hombre a la plena comprensión de sí mismo y de la divinidad —o, como él la llama, la sustancia única—. Este conocimiento no necesita demostraciones ni cadenas lógicas: es un reconocimiento inmediato, un relámpago que ilumina el orden del universo y nos permite fundir nuestra conciencia con él.

Desde un punto de vista borgiano, el conocimiento intuitivo es el espejo en el que el tiempo se fragmenta y se reúne a la vez. Saber algo por intuición es acceder a un archivo secreto donde cada hecho, cada emoción, cada sombra de pensamiento, se guarda con exactitud infinita. El mundo, en su caótica multiplicidad, se revela como un libro ya escrito y leído simultáneamente. La beatitud intelectual, entonces, es la lectura que no puede terminarse, pues leer implica comprender, y comprender es participar de lo eterno.

Spinoza nos enseña que la felicidad no se encuentra en los eventos que nos afectan, sino en la relación necesaria que descubrimos entre nosotros y la sustancia del universo. Así, el hombre que alcanza la beatitud intelectual ya no es un ser temporal: es un punto en la geometría infinita, un vértice de eternidad que, por un instante, contempla el todo y sonríe con la certeza de quien ha descifrado un laberinto que nadie más verá jamás.

Quizá sea esta la ironía más sutil: cuanto más nos aproximamos a la claridad absoluta, menos necesitamos palabras, más sentimos que el universo entero es un espejo que refleja nuestro entendimiento, y que la divinidad y la razón, lejos de separarse, son simplemente nombres distintos de la misma luz y de la misma visibilidad.

 

 

 

 

 

Pluralism, Power, and Tragic Choice: Reflections on the War Between the United States, Israel, and Iran

In discussions of modern war, one encounters a persistent temptation: the belief that behind violent conflict lies a single error, illusion, or moral failing that, once identified, would dissolve the tragedy into clarity. Wars, in this view, are ultimately the result of ignorance, fanaticism, or miscalculation; the proper application of reason, it is assumed, would reveal the correct path and eliminate the conflict. Yet history, when examined without the comforting simplifications of ideology, suggests something more troubling. Some conflicts arise not from the absence of rationality but from the pursuit of ends that human beings have reason to value—and which nevertheless cannot be reconciled.

The war between the United States and Israel on one side and Iran on the other appears to illustrate precisely such a condition. It is commonly described in the language of strategy, deterrence, and national interest, but these terms conceal a deeper moral structure. Beneath the visible struggle of armies lies a collision of values—security, sovereignty, dignity, independence—each regarded by those who pursue it as indispensable. The difficulty is that these values cannot always coexist.

It is tempting to believe that political questions, like mathematical ones, possess a single correct solution. If one merely identifies the proper principle—justice, liberty, order, equality—then all conflicts could be resolved through its consistent application. Such beliefs have exercised a powerful attraction throughout modern history. They promise coherence, certainty, and the elimination of tragedy. Yet they depend upon an assumption that is rarely justified: that all genuine human values form part of a harmonious whole.

Experience suggests otherwise.

Human values are many. They emerge from different historical experiences, moral intuitions, and forms of life. While they may coexist peacefully under certain conditions, they often conflict in ways that cannot be fully reconciled. The desire for liberty may clash with the need for security; the aspiration to equality may conflict with the preservation of excellence; the independence of one nation may threaten the survival of another. These conflicts are not necessarily the result of confusion or wickedness. They arise because the goods themselves are genuine.

The present war reflects such a collision.

Israel’s political consciousness has been shaped by an acute awareness of vulnerability. Its history—marked by persecution, exile, and catastrophic violence—has created a national psychology in which security occupies a central place. For a society formed in the aftermath of annihilation, the possibility that an adversary might acquire the means of destruction is not experienced as an abstract geopolitical concern but as an existential danger. From this perspective, preventive action against perceived threats appears not merely justified but morally required. To fail to act would be to gamble with the survival of the state.

The United States approaches the conflict from a different but related standpoint. Since the middle of the twentieth century, American foreign policy has been guided by a belief—sometimes explicit, sometimes implicit—that global stability depends upon the maintenance of certain strategic arrangements. Alliances, deterrence systems, and the protection of international economic routes form part of what American policymakers often describe as a liberal international order. Within this framework, threats to regional stability are interpreted as dangers that must be contained or neutralized, lest disorder spread and undermine the broader structure. 

 Iran, however, interprets these same arrangements through another lens. Its political identity since the revolution of 1979 has been shaped by resistance to external influence and by a powerful narrative of national independence. The memory of foreign intervention—economic, political, and military—has contributed to a perception that the presence of American power in the region represents not stability but domination. Israeli hostility, meanwhile, reinforces the sense that Iran faces encirclement by adversaries determined to limit its autonomy. From this standpoint, defiance becomes a matter not merely of strategy but of dignity.

Thus three historical experiences—vulnerability, responsibility, and resistance—intersect in a manner that makes reconciliation extraordinarily difficult.

None of these experiences is entirely imaginary. Each contains elements of truth grounded in historical memory. Yet when translated into policy, they generate demands that cannot easily coexist. Measures undertaken by one state to guarantee its security may appear to another as aggression. Efforts to maintain international order may appear to others as the imposition of external authority. Acts of resistance intended to defend sovereignty may produce instability that threatens neighboring societies.

It is precisely in such circumstances that political judgment becomes most difficult. If one assumes that only a single value is legitimate—if security alone, or sovereignty alone, or stability alone is regarded as absolute—then the problem appears simple. All obstacles must be removed in the name of that value. But this solution comes at a considerable cost. To elevate one value above all others is to risk ignoring the legitimate claims that other values make upon us.

Indeed, the history of political thought contains numerous examples of doctrines that promise harmony through the supremacy of a single principle. Some have asserted that freedom is the highest good and that all political arrangements must be subordinated to its expansion. Others have argued that equality must override competing considerations. Still others have insisted that order or national destiny must take precedence over individual rights. In each case, the aspiration is similar: to discover a unifying principle that resolves the apparent contradictions of human life.

Yet such monistic doctrines frequently produce the opposite of what they promise. When one value is treated as absolute, the suppression of other goods becomes not merely permissible but necessary. If security alone matters, then liberty may be sacrificed indefinitely. If sovereignty alone is sacred, then the suffering of neighboring societies may be disregarded. The attempt to eliminate moral conflict by asserting a single ultimate principle often leads to the erosion of the very human goods that political life exists to protect.

The war between the United States, Israel, and Iran illustrates this dilemma with particular clarity. Each participant appeals to values that are difficult to dismiss. Israel invokes survival and security; Iran invokes sovereignty and independence; the United States invokes stability and the defense of its alliances. None of these claims is entirely illegitimate. Yet their simultaneous pursuit creates a situation in which the realization of one value threatens the realization of another.

This is the essence of tragic choice.

Tragedy, in the political sense, does not consist merely in suffering or destruction. It arises when individuals or communities are forced to choose between alternatives that are both morally significant yet mutually incompatible. The loss involved is therefore unavoidable. Whatever decision is made, some genuine good will be sacrificed.

In the context of this war, such tragic choices manifest themselves repeatedly. A state may decide that its security requires military action, even though such action will inevitably cause suffering and instability. Another may conclude that defending its sovereignty demands resistance, despite the risks of escalation and devastation. External powers may intervene in the name of order, yet their intervention may intensify the very conflict they seek to control.

The recognition of these dilemmas does not imply moral relativism. To acknowledge that multiple values exist is not to claim that all actions are equally justified. Certain policies may indeed be reckless, cruel, or destructive beyond necessity. But understanding the plural nature of human values encourages a form of political humility—a recognition that the world cannot be arranged according to a single, perfectly coherent blueprint.

Humility of this kind is often absent from moments of ideological fervor. War tends to sharpen moral distinctions and encourage the belief that one side embodies virtue while the other represents evil. Such beliefs possess obvious psychological advantages: they simplify complex situations and provide a sense of moral clarity. Yet they also obscure the fact that adversaries frequently pursue goals that, in other contexts, might appear entirely reasonable.

This does not eliminate responsibility. Political leaders remain accountable for the choices they make, and some choices are unquestionably worse than others. But a sober understanding of pluralism encourages caution in the use of power. When one recognizes that the pursuit of legitimate ends may produce irreparable harm, the appeal of uncompromising solutions begins to fade.

In international politics, this caution often takes the form of restraint—an awareness that the attempt to impose definitive solutions through force may create new conflicts rather than resolve existing ones. The desire for finality, for the decisive elimination of threats or adversaries, is understandable. Yet history suggests that such ambitions frequently exceed human capacities. Political problems, particularly those rooted in historical memory and identity, rarely admit permanent resolution.

The Middle East provides numerous examples of this pattern. Conflicts persist not merely because of territorial disputes or strategic rivalries but because they involve deeply embedded narratives of identity, honor, and historical injustice. These narratives cannot be erased through military victory alone. Even when one side achieves temporary dominance, the underlying tensions remain.

What, then, follows from this recognition?

It would be naïve to imagine that philosophical reflection can prevent wars or dissolve entrenched hostilities. States will continue to pursue their interests and defend their security. Nevertheless, the acknowledgment of value pluralism may exert a moderating influence upon political conduct. It encourages the recognition that even adversaries may act in the name of goods that possess genuine moral weight.

Such recognition does not require agreement with those adversaries. One may judge their actions misguided, dangerous, or unjust. But understanding the values that motivate them provides a clearer picture of the conflict and may help prevent the moral absolutism that so often intensifies violence.

Ultimately, the tragedy of the war between the United States, Israel, and Iran lies not only in the destruction it produces but in the structure of the conflict itself. It reveals a world in which legitimate aspirations collide and where no arrangement can fully satisfy all claims at once. The hope for a perfectly harmonious order—a world in which all values align without tension—remains an enduring human dream. Yet the evidence of history suggests that such harmony is unlikely to be achieved.

The political world is instead characterized by plurality: a diversity of ends, experiences, and moral commitments that resist reduction to a single formula. Recognizing this fact does not solve our dilemmas. But it may encourage a more cautious and humane approach to them—one that accepts the persistence of conflict while striving, insofar as possible, to limit its destructive consequences.

For if there is a lesson to be drawn from the tragedies of modern history, it is that the pursuit of absolute solutions in a plural world often leads not to peace but to catastrophe. And the acknowledgment of this uncomfortable truth may be the beginning of political wisdom.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

The Veil and the Shadow: An Essay on Oppression in Iran

 

In certain corners of the world, history seems to have frozen in an iron moment. It is not that time ceases—calendars continue to fall like leaves—but human life becomes trapped within a ritual circle where authority pretends to be eternity. In the Islamic Republic of Iran, power has claimed to be destiny: a theocracy that proclaims itself the interpreter of the divine, deciding, in God’s name, over the body, the voice, and the silence of its people.

 The first territory conquered by that authority is the body of the woman.

The mandatory veil is not merely a piece of cloth; it is a political sign. A fragment of fabric that, by covering the head, attempts to cover freedom itself. The laws enforcing it do not simply recommend a religious norm: they impose punishments ranging from fines and imprisonment to flogging—or even death—for those who defy the rules of the hijab. The fabric becomes law; the law becomes punishment; the punishment becomes a pedagogy of fear.

But Iran’s story is not only the story of fear.

 It is also the story of those who break it.

In scenes that seem drawn from modern myth, thousands of Iranian women have taken to removing the veil in public. Some burn it; others wave it like a black flag announcing the end of obedience. The death of young Mahsa Amini in 2022, after being detained by the so-called morality police, sparked a revolt that was not just political but existential: the cry “Woman, Life, Freedom” became a universal slogan.

This cry reveals a profound paradox.

The Iranian regime was born proclaiming a spiritual revolution against the decadence of the modern world. Yet, like so many revolutions that absolutize themselves, it ended up turning faith into a tool of surveillance. Drones, cameras, and facial recognition have been used to monitor compliance with the veil in public spaces, as if morality could be reduced to an algorithm.

Religion, when it becomes an instrument of power, ceases to be a path to the sacred and becomes a technology of obedience.

 The victims of that obedience are many: women who walk unveiled, students who protest, journalists who write, sexual minorities who simply exist. Prison becomes, in turn, an educational institution—a place where the state attempts to teach virtue through confinement. Activists like Yasaman Aryani or Saba Kord Afshari have been sentenced to long prison terms for gestures as simple as appearing in public without covering their hair.

Yet, it is precisely in that gesture that rebellion resides.

Removing the veil is not just an act of fashion or youthful defiance; it is a philosophical act. It asserts that the individual precedes the law when the law denies human dignity. It reminds us that the body belongs neither to the state, nor to tradition, nor to clerics, but to conscience.

Tyranny fears precisely that: conscience.

That is why repression extends beyond women. Dissidents—intellectuals, artists, sexual or political minorities—live under a regime where disagreement is interpreted as heresy. Politics merges with orthodoxy; criticism becomes sacrilege. When power speaks in God’s name, any opposition seems blasphemous.

Yet history shows that even the most rigid theocracies contain an invisible fissure.

That fissure is the human desire for freedom.

The Iranian woman who cuts her hair in the street, the student who writes a forbidden poem, the young person who refuses to repeat the regime’s slogans—they all participate in a silent revolution. Not an armed revolution—though the state suppresses it as if it were—but a moral one.

True revolutions begin in the imagination.

And in Iran, the imagination has already begun to disobey.

The state can control squares, universities, and prisons. It can impose laws, shut down newspapers, and monitor streets with cameras. But there is one thing no theocracy can govern: the intimate moment when a human being decides to stop being afraid.

It is in that moment—invisible to the state, imperceptible to the police—that all tyrannies begin to fall.

 

 

 

 

 

 

¿Ataques iraníes a países musulmanes?

Las guerras modernas hablan el lenguaje de la política pero respiran el aire de la religión. Los Estados dicen defender intereses; en realidad custodian símbolos. Cuando el poder se proclama intérprete de Dios —como ocurre desde la Revolución Iraní—, la frontera entre el templo y el cuartel se disuelve. Entonces cada misil se convierte en un versículo y cada enemigo en una blasfemia

.

Pero la fe, cuando se vuelve arma, se niega a sí misma. Durante Ramadán, el fiel guarda silencio para oír el latido secreto del mundo. La guerra hace lo contrario: llena el cielo de ruido para no oír la pregunta esencial. ¿A quién sirve la brutalidad cuando el fiel hiere al fiel y la oración es presa por el ruido de los misiles?

Las potencias —Estados Unidos, Israel, Irán— se miran como adversarios irreconciliables, pero comparten un mismo espejo: el de la certidumbre absoluta. Toda certidumbre absoluta es peligrosa; es el primer paso hacia el sacrificio. En nombre de la verdad se pide sangre, y la historia demuestra que siempre se obtiene.

Quizá la verdadera irreverencia, la única capaz de salvar a los hombres de sus dioses políticos, sea una forma antigua de modestia: recordar que ninguna nación, ningún partido, ninguna revolución posee el monopolio de lo sagrado. Cuando olvidamos esto, la política se vuelve liturgia y el mundo, altar. Y en los altares —lo sabemos desde hace siglos— siempre termina habiendo víctimas.

 

 

 

 

La sombra y el desierto más allá del petróleo

                                                   Muerte Arrastrándose, Zdzisław Beksiński, óleo                                                                                                                            sobre madera contrachapada, 1973

 

 

 

Toda guerra comienza mucho antes del primer disparo. Empieza en el lenguaje. En las palabras que simplifican al otro hasta convertirlo en una idea fija: enemigo, hereje, invasor, liberador. Así, el mundo —que es plural y contradictorio— se reduce a una geometría brutal de bandos.

En el siglo XXI, la tensión entre las democracias occidentales y ciertas teocracias autoritarias del mundo islámico no es únicamente un conflicto de ejércitos o territorios. Es, sobre todo, un choque de imaginarios. De un lado, la convicción —a veces sincera, a veces interesada— de que la libertad individual es el fundamento del orden político. Del otro, la certeza religiosa de que la ley divina debe regir la vida pública. Dos absolutismos que se miran con desconfianza.

La paradoja es antigua: las civilizaciones que proclaman la libertad suelen defenderla con armas, y las que invocan a Dios lo hacen con el poder de los hombres a través del fundamentalismo. Entre ambas aparece el desierto, no sólo como paisaje físico del Medio Oriente, sino como metáfora. El desierto es el lugar donde la fe se vuelve absoluta y donde la historia parece repetirse como una tormenta de arena.

Estados Unidos representa la modernidad tecnológica, la velocidad, el poder de las instituciones y del mercado. Israel, por su parte, es un país donde la historia bíblica convive con la ciencia de punta, una nación que vive entre la memoria y la amenaza constante. Frente a ellos se levantan regímenes que justifican su autoridad en la interpretación sagrada de la ley religiosa, donde la política se funde con la teología.

Pero las guerras ideológicas tienen un defecto esencial: creen que los pueblos son doctrinas. No lo son. Ninguna nación es un concepto puro. En cada sociedad conviven creyentes y escépticos, rebeldes y obedientes, poetas y soldados. La guerra, sin embargo, borra esas diferencias y convierte a millones de personas en símbolos.

En el fondo, toda confrontación entre civilizaciones es también un diálogo fallido. Las culturas, como los individuos, se reconocen primero a través del conflicto. La pregunta trágica es si ese reconocimiento debe pasar necesariamente por la destrucción.

La historia moderna está llena de guerras que se anunciaron como cruzadas morales. Algunas prometían liberar pueblos; otras, defender la fe; otras más, preservar la seguridad del mundo. Con el tiempo descubrimos que ninguna guerra es tan pura como su propaganda ni tan simple como sus mapas.

Quizá el problema no sea la diferencia entre civilizaciones, sino nuestra incapacidad para aceptar que el mundo es plural. Las ideologías —sean religiosas o seculares— tienden a convertir su verdad en destino universal. Allí nace la brutalidad.

Al final, las guerras terminan, pero dejan tras de sí algo más difícil de erradicar: la memoria del agravio. Y la memoria, cuando se alimenta de humillación, se vuelve semilla de futuros conflictos.

Tal vez la verdadera batalla de nuestra época no sea entre Occidente y el Islam, ni entre religión y modernidad, sino entre dos maneras de imaginar el mundo: una que admite la diversidad humana y otra que busca imponer una sola verdad.

El porvenir dependerá de cuál de esas imaginaciones prevalezca. Porque las armas conquistan territorios, pero las ideas —para bien o para mal— conquistan el tiempo.

 

 

 

 

 

A propósito de la guerra entre Estados Unidos e Israel contra la dictadura fundamentalista de Irán

Desde México, las guerras lejanas poseen una extraña doble condición: parecen remotas y, sin embargo, resuenan íntimamente en nuestra historia: somos un país situado a la sombra de un gigante y, al mismo tiempo, heredero de una tradición que sospecha del poder absoluto. 

Así, cuando el mundo habla de una posible guerra entre Estados Unidos e Israel contra el régimen de Irán —acusado de corrupción y señalado como un peligro global por su programa nuclear— el ciudadano mexicano escucha ese eco con una mezcla de distancia, inquietud y memoria.

Para nosotros, Estados Unidos no es una abstracción geopolítica: es vecino, destino migratorio, socio comercial, influencia cultural. Cada movimiento de Washington repercute, de una forma u otra, en la vida cotidiana del país. 

Una guerra emprendida por Estados Unidos nunca es completamente ajena a México; atraviesa nuestras fronteras invisibles: el comercio, la política energética, los equilibrios diplomáticos. 

El ciudadano mexicano sabe, quizá sin formularlo explícitamente, que el mundo no se divide sólo en continentes sino en esferas de influencia.

Israel aparece en este escenario como una nación marcada por la conciencia de su propia fragilidad histórica. 

Su política de seguridad nace de una memoria de persecuciones y guerras que aún habita su identidad. 

Para Israel, la posibilidad de que Irán alcance capacidad nuclear no es simplemente un problema estratégico; es una cuestión existencial. 

En esa percepción, la amenaza no es una hipótesis académica sino una sombra concreta.

Irán, por su parte, encarna una paradoja que la historia conoce bien: un país con una civilización milenaria gobernado por un régimen que muchos describen como autoritario y cerrado. 

Las acusaciones de corrupción y represión se mezclan con la retórica nacionalista de resistencia frente a Occidente. 

El programa nuclear iraní, defendido como símbolo de soberanía, se transforma en los ojos de otros en la posibilidad de una catástrofe futura.

Frente a estas narrativas enfrentadas, el ciudadano mexicano ocupa una posición singular: la de un observador que pertenece al mundo occidental pero que también conoce, por experiencia histórica, el peso de las intervenciones extranjeras. 

Nuestra historia está atravesada por invasiones, presiones y conflictos donde las grandes potencias justificaron sus acciones con argumentos de civilización, orden o seguridad.

Esa memoria vuelve inevitable cierta desconfianza hacia las guerras emprendidas en nombre de principios universales.

Sin embargo, también sabemos que el mundo contemporáneo es demasiado interdependiente para permitirnos la indiferencia. 

El desarrollo de armas nucleares no es sólo un problema regional; es una amenaza que pertenece a toda la humanidad. 

El átomo, ese pequeño fragmento de materia, contiene una ironía terrible: en su interior se esconde la posibilidad de destruir ciudades enteras.

Para el ciudadano mexicano, entonces, esta guerra posible despierta preguntas más que certezas.

 ¿Puede una guerra evitar una amenaza mayor o sólo multiplicar el caos? ¿Puede la fuerza militar imponer la seguridad sin sembrar nuevos resentimientos? ¿Hasta qué punto los pueblos participan realmente en decisiones que se toman en los centros del poder?

México, desde su tradición diplomática, ha defendido durante décadas principios como la no intervención y la solución pacífica de los conflictos. 

No es simple idealismo; es también una estrategia de supervivencia para un país que ha aprendido que la estabilidad internacional depende menos de la victoria de unos sobre otros que de la existencia de reglas compartidas.

Tal vez, visto desde México, el verdadero drama de esta confrontación no sea únicamente la amenaza nuclear ni la confrontación entre potencias, sino la persistencia de una lógica antigua: la idea de que la seguridad sólo puede garantizarse mediante la fuerza. 

En ese sentido, la guerra sería menos una solución que el síntoma de un fracaso colectivo.

El ciudadano mexicano observa, reflexiona y recuerda. Sabe que el mundo está más cerca de lo que indican los mapas y que cada conflicto global termina proyectando su sombra sobre las naciones aparentemente distantes. 

Pero también sabe que la historia no está escrita de antemano. 

Entre la guerra y el diálogo siempre existe un instante de decisión.

Y a veces —como en los versos silenciosos de la historia— ese instante decide el destino de todos.

El fuego y el espejo

                                                  Nemesio Oseguera, alias 'El Mencho',

                                                          líder del Cartel Jalisco Nueva Generación 

El domingo 22 de febrero de 2026 no fue un día: fue una herida. Las fechas, cuando la brutalidad las toca, dejan de ser números en el calendario y se convierten en cicatrices. Lo que ocurrió no pertenece sólo al orden de los hechos; pertenece al orden de los signos.

La muerte de un jefe criminal no es únicamente la caída de un hombre. Es la caída de un símbolo. Durante años, su nombre fue pronunciado en voz baja o exaltado con el tono ambiguo que el mexicano reserva para el poder: mezcla de temor y fascinación. El criminal, en nuestras tierras, no es sólo delincuente; es figura mítica, deformación grotesca del héroe antiguo. En él se cruzan el desafío al Estado y la promesa de riqueza inmediata. Es la caricatura del caudillo. 

Pero la brutalidad y el terrorismo que siguieron a su captura reveló algo más inquietante que su figura. El fuego disperso por ciudades y carreteras fue un lenguaje. Incendiar una tienda, atravesar un tráiler, sembrar cadáveres: cada acto fue una frase escrita con llamas. No se trataba sólo de destruir, sino de significar. El crimen organizado no busca únicamente el control territorial; busca la supremacía simbólica. Quiere demostrar que puede convertir la vida cotidiana en excepción permanente.

Hay, sin embargo, otra dimensión del suceso. La intervención de fuerzas extranjeras en suelo mexicano —si ocurrió— no es un detalle técnico: es un episodio inscrito en nuestra historia. Desde el siglo XIX, México oscila entre la afirmación vehemente de su soberanía y la experiencia reiterada de su vulnerabilidad. Somos un país que se proclama inviolable y, al mismo tiempo, se sabe expuesto. La sombra del vecino poderoso no es nueva; lo nuevo es la naturalidad con que aceptamos su presencia cuando el miedo nos rebasa.

Así, el domingo mostró tres rostros del poder: el del criminal que impone el terror, el del Estado que reivindica el monopolio de la fuerza y el de la potencia extranjera que exhibe su alcance. Tres voluntades que se enfrentan mientras la sociedad contempla, sitiada por la incertidumbre. Entre esos gigantes, el ciudadano común experimenta la intemperie: la sensación de que la ley y el crimen se disputan su destino sin consultarlo.

Pero sería cómodo atribuir toda la tragedia a la colisión de poderes. Más difícil es reconocer nuestra participación silenciosa. Durante décadas, la brutalidad se volvió paisaje. Las cifras sustituyeron a los nombres; la noticia reemplazó al duelo. Aprendimos a convivir con el sobresalto. Y cuando el horror estalla en una jornada multiplicada, descubrimos que no es una anomalía, sino la culminación de una larga tolerancia.

El problema de México no es sólo la inseguridad; es la fractura del sentido. Allí donde la ley pierde legitimidad y la riqueza se convierte en único horizonte, el poder sin límites adquiere prestigio. La brutalidad se vuelve aspiración o destino. El criminal deja de ser excepción y se transforma en posibilidad.

Un país no se define únicamente por sus fronteras, sino por la calidad de sus vínculos. Cuando el terrorismo sustituye a la confianza, la nación se vuelve archipiélago: islas de supervivencia rodeadas por la sospecha. El fuego del domingo no consumió únicamente objetos; iluminó, por un instante terrible, nuestra desunión.

Sin embargo, toda revelación es también una oportunidad. La brutalidad desnuda lo que somos, pero no determina lo que podemos ser. Si el crimen ha sabido convertir el terror en lenguaje, la sociedad debe reaprender el lenguaje de la ley, de la solidaridad y de la responsabilidad compartida. Ninguna captura espectacular resolverá la raíz del mal si no reconstruimos el pacto invisible que nos hace comunidad.

La historia no es destino: es conciencia. Lo ocurrido ese domingo nos obliga a mirarnos sin máscaras. El espejo que nos ofrece el terrorismo es cruel, pero también es preciso. En él vemos no sólo el rostro del criminal o del Estado, sino el nuestro.

Y la pregunta persiste, como una brasa que no se extingue: ¿queremos seguir reconociéndonos en el resplandor del incendio o seremos capaces de encender otra luz, menos fulgurante pero más humana, que nos devuelva el rostro y la palabra?

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Aleksey Balabanov (1959-2013)

MANIFIESTO PARA UN CINE QUE NO PIDE PERDÓN

El cine ha mentido.

Ha mentido con la cara limpia, con la narración correcta, con la moral colocada como una prótesis.

Ha mentido porque ha tenido miedo del cuerpo.

Balabanov no miente.

No porque diga la verdad, sino porque no sabe cómo ocultarla.

Sus películas no representan la violencia:

la expulsan.

Como un vómito necesario.

Como un espasmo que ocurre cuando el alma ya no puede sostener el orden.

Aquí no hay símbolos.

El símbolo es una comodidad.

Aquí hay hechos que no aceptan traducción.

Un hombre golpea.

Una mujer resiste hasta que deja de hacerlo.

Un país se pudre sin ceremonia.

Nada se subraya. Nada se salva.

Este cine no busca al espectador:

lo captura.

Lo deja sentado frente a una acción que no puede juzgar sin ensuciarse.

Balabanov ha comprendido que la crueldad no es un tema,

es una estructura.

Es la respiración misma de un mundo que ha sobrevivido a sus ideas.

No hay redención porque la redención es un lujo metafísico.

No hay héroes porque el heroísmo exige un futuro.

Y aquí el futuro ha sido cancelado.

Yo digo: este cine debe ser protegido de los intérpretes.

De los críticos.

De los moralistas que preguntan por qué cuando lo único que queda es qué.

Porque estas películas no quieren ser comprendidas.

Quieren ser soportadas.

Balabanov no filma para despertar conciencias,

filma para destruir la ilusión de que todavía dormimos.

Este es un cine sin anestesia.

Un cine que devuelve al cuerpo su derecho a temblar.

Un cine que no consuela, no educa, no explica.

Un cine que actúa.

Y todo arte que actúa

es ya un acto de crueldad.

 

 

Lucien Freud (1922-2011)

 

 

 

Lucien Freud no celebra el cuerpo: lo acepta. Y esa aceptación es feroz. En Lucien Freud el cuerpo no es una imagen del alma; es su adversario. Pero también su única verdad.

El cuerpo que aparece en la pintura de Lucien Freud no pertenece al día sino a una hora sin nombre. No es el cuerpo que se muestra: es el que queda cuando ya no hay testigos. Carne sin coartada. Materia que ha sobrevivido al deseo y a la forma. El desnudo, aquí, no revela una intimidad: revela un límite.

No hay reposo en estas figuras. Están detenidas, pero no en paz. El tiempo no las rodea: las atraviesa. La piel es una superficie fatigada donde cada pliegue es una memoria que no recuerda, una huella sin relato. Freud pinta el cuerpo como quien registra una ruina que aún respira.

La mirada no acaricia ni condena. Persiste hasta volverse impersonal, casi mineral. El modelo es visto hasta perder su nombre, hasta convertirse en presencia pura, opaca, irremediable. En ese instante el cuerpo deja de ser identidad y se vuelve destino. No somos lo que deseamos: somos lo que permanece cuando el deseo se retira.

Aquí la carne no promete trascendencia. No es caída ni ascenso: es estancia. Freud no pinta la muerte, pero la convoca. La hace visible como peso, como gravedad silenciosa. Ante estos cuerpos no hay reconciliación posible, solo una certeza áspera: vivir es ocupar un espacio que el tiempo va cerrando.

La pintura de Freud no consuela. Vigila. Quizá.

Francis Bacon (1909-1992)

No es pintura.

Es un accidente del cuerpo atrapado en un marco.

Francis Bacon no pinta hombres: los hace estallar.

Los cuerpos que aparecen aquí no están deformados, están desobedeciendo.

Han dejado de respetar la anatomía, ese catecismo para tranquilizar a los vivos.

La carne se repliega porque ya no cree en el rostro.

La boca se abre no para hablar sino porque el grito no cabe en la cabeza.

No hay psicología: hay nervios expuestos, hay huesos que recuerdan haber sido animales.

Estos cuerpos están solos, encerrados en círculos, en cubos, en jaulas sin barrotes.

Pero no están presos:

están obligados a existir.

Y eso es peor.

Aquí el hombre ya no se sostiene en su nombre.

Se desliza.

Se derrite.

Se multiplica en espasmos.

Bacon ha entendido lo que los teatros, los museos y los hospitales se niegan a aceptar:

que el cuerpo no quiere representar nada,

que el cuerpo quiere pasar,

quiere atravesar la forma como una enfermedad atraviesa la sangre.

Esto no es horror.

El horror todavía cree en el espectador.

Esto es más grave:

es verdad física.

La figura no está siendo vista:

está siendo tocada por una fuerza que no tiene lenguaje.

Y quien mire estas pinturas con la idea de comprenderlas, que se retire.

Aquí no hay símbolos.

Hay impactos.

Aquí no se entra con los ojos sino con el sistema nervioso.

Bacon ha arrancado la piel social del hombre

y debajo no ha encontrado alma,

ha encontrado carne que sufre por existir demasiado.

Eso es todo.

Y es suficiente para destruir un siglo entero de mentiras.

Study after Velázquez's Portrait of Pope Innocent X

Claudia Sheinbaum Pardo, señora Matanza

 

 

 

La masacre no es una anomalía: es un método. No un accidente, no una desviación del orden, sino la consecuencia lógica de un Estado que ha renunciado a ejercerlo. La brutalidad no surge en los márgenes; ocupa el centro vacío del poder.

En México se mata porque se puede. Y se puede porque nadie responde.

El discurso oficial insiste en tratar cada matanza como un episodio aislado, una erupción momentánea del crimen. Esa insistencia no es ingenua: es una estrategia. Fragmentar la brutalidad es la mejor manera de no asumirla como sistema. Pero cuando las masacres se repiten con regularidad, cuando los domingos se vuelven fechas de duelo previsible, ya no estamos frente al caos: estamos frente a un nuevo orden. Un orden gobernado por la impunidad.

El Estado que no castiga abdica. El que explica demasiado, se justifica. El que promete sin cumplir, miente. Y el que miente de manera reiterada erosiona no solo la ley, sino la idea misma de ciudadanía. Donde la justicia no llega, la brutalidad ocupa su lugar y se convierte en autoridad.

No es solo que falte seguridad: falta responsabilidad política. Falta la aceptación de que gobernar es responder por la vida de los otros. Cuando el poder se limita a administrar cadáveres y a modular el lenguaje para que no escandalice, deja de ser poder y se convierte en aparato.

La masacre es también un mensaje dirigido a los vivos: el Estado no te protegerá. Y cuando ese mensaje se repite sin consecuencias, se vuelve creíble.

Se habla de criminales como si fueran entidades externas, ajenas a la sociedad. Pero ningún crimen organizado florece sin complicidades, sin omisiones, sin zonas grises. La brutalidad no crece en el vacío: se cultiva en la negligencia, en la corrupción tolerada, en el miedo convertido en política pública.

La verdadera derrota no es la pérdida del control territorial, sino la pérdida del control moral.

Una nación que acepta la muerte cotidiana como precio de la estabilidad ha renunciado a la idea de justicia. Y una democracia que no protege la vida deja de serlo, aunque conserve elecciones, discursos y ceremonias. Las formas sobreviven; el fondo se pudre.

La retórica del “ya estamos trabajando” es la nueva forma del cinismo. Prometer sin transformar es prolongar la tragedia. Cada masacre no resuelta es una invitación a la siguiente. Cada expediente que duerme es una bala futura.

No se trata de exigir milagros, sino de exigir verdad, responsabilidad y consecuencias. La política no puede seguir siendo el arte de sobrevivir al escándalo.

Gobernar es impedir que el horror se repita, no acostumbrar a la sociedad a él.

La brutalidad prolongada no sólo mata personas: destruye el pacto social. Convierte al ciudadano en rehén, al silencio en estrategia y al miedo en norma.

Cuando eso ocurre, la barbarie deja de ser una amenaza externa y se vuelve una forma de gobierno.

La pregunta final no es si habrá otra masacre. La historia reciente ya respondió.

La pregunta es si seguiremos llamando normalidad a esta derrota.

Un grupo armado disparó el domingo 25 de enero del 2026 contra un grupo personas que convivían en un campo deportivo de Salamanca, Guanajuato, con saldo de 11 muertos y 12 heridos.

Sobre el asesinato de Carlos Manzo, Morena y la brutalidad consuetudinaria en México

 

El asesinato de Carlos Manzo, presidente municipal de Uruapan, no es un accidente político: es una derrota del Estado. Y, como ocurre en las derrotas verdaderas, el perdedor no es sólo el gobernante en turno, sino la comunidad entera que confió en él. La brutalidad no irrumpe en Michoacán y en todo México: se instala, se expande, se vuelve clima. Lo nuevo —y lo más inquietante— es que el gobierno que prometió desmontarla parece haber pactado con su presencia.

En el México gobernado por Morena, la brutalidad no retrocede: es tolerada, explicada, minimizada, justificada. Se le concede una cortesía inquietante: la de no nombrarla por lo que es. Se le llama “herencia”, “provocación”, “excepción”. El lenguaje del poder se ha vuelto un laboratorio de eufemismos. Las palabras ya no designan realidades: las disuelven. El crimen no es crimen: es “incidente”. El fracaso no es fracaso: es “narrativa opositora”.

Mientras tanto, un presidente municipal es asesinado en su propia ciudad. Y, en vez de un relámpago de indignación gubernamental, recibimos un murmullo: promesas, comunicados, condolencias. Los rituales de siempre. El aparato estatal, gigantesco y solemne, actúa como si la brutalidad fuera una lluvia estacional y no una estructura que corroe su potestad.

Morena, que llegó al poder proclamando la regeneración de la vida pública, ha confundido la regeneración con la absolución. Todo se explica, todo se perdona, todo se hereda: nada se asume. El viejo ogro filantrópico —torpe, paternal, hipertrofiado—, resucita bajo nuevas siglas. Y como su antecesor priista, exhibe la misma falla esencial: una ceguera selectiva. Mira lo que le conviene, ignora lo que lo compromete.

El crimen de Uruapan desnuda al Estado. Lo muestra como es: un poder que habla fuerte y actúa débil. Un poder que perdió el monopolio de la violencia pero conserva el de la retórica. Un poder que prefiere movilizar a sus fieles antes que proteger a sus ciudadanos. Toda política que sustituye la responsabilidad por la propaganda acaba por generar su propio laberinto: un sistema que gira en torno a su voz mientras pierde control sobre su territorio.

La muerte de Carlos Manzo interpela al gobierno, pero también a la nación. ¿Cuántos asesinatos más serán necesarios para que la autoridad reconozca que su estrategia ha fracasado? ¿Cuánta sangre debe derramarse antes de aceptar que la “transformación” no ha tocado el nervio de la brutalidad, sino que la ha administrado como un mal inevitable?

No, la brutalidad no es inevitable. La resignación sí lo es, cuando el Estado decide que su primera obligación no es proteger al ciudadano, sino preservar su relato.

México no puede vivir de manera eterna bajo la sombra de un poder que, temeroso de confrontar al crimen, termina administrando la inercia del horror. La muerte de un alcalde no es sólo una nota roja: es un juicio. Y este gobierno, con su mezcla de soberbia y desdén, lo está reprobando.

La pregunta ya no es qué hará el Estado. La pregunta —terrible—, es si aún puede hacer algo.

Rocío Boliver, La Congelada de Uva, en el centro del infierno: León, Guanajuato, México.

Hoy estuvo La Congelada de Uva en León, México, nido de unos de los seres más grotescos y chorreantes de odio: clérigos con o sin sotana. Seres que rifan estructural, política y mediáticamente observando para, según mi percepción, desvirtuar, quitar vigor a la vida en esta parte del mundo. Y si los mencionamos ahora, es sólo por ser arquetipos infamantes -contingentes en sí mismos-, de un conjunto mayor que nos agobia al respirar de manera común en estos lares o modos de la sustancia, diría Spinoza.

Lo esencial es que Rocío Boliver provocó la vivencia con el "grave silencio ante lo sagrado". Hablando entre humanos, la verdad fue posible.

La voz de la belleza, de la bondad, de lo neto encalla en el propio cuerpo y sus nexos que son apertura con lo necesario, de manera absoluta: mientras habla Rocío, quien deviene más allá de su nombre en una madriguera donde la vida acucia y canta, como se debe, "a grito pelado".

Platón con ella bailaría, bien puto, quizá, pero le entraría sin bronca a lo que de real nos recorre y hace ensoñar desde las arterias. Nietzsche se la arrancaría del brazo.

Y estuvo en León, una de las ciudades de corazón más corrupto.

Cuánta limpieza, cuánta pureza hay en la palabra que vincula con la sensación de estar o ser mientras La Congelada de Uva deroga esos límites impuestos, impostores, que el niño dios -seguramente violado, agasajado, defenestrado por un cura católico fue, es y será- nos sigue creando. Qué hijo de puta el tal niño, qué vida tan acuciante más allá de tal coágulo con cara bonita.

Antes reventó un cristo crucificado: espontáneamente se fue al suelo. 'Es una señal,' le dije a la chica que acudió a recoger los trozos. Y así fue: Cristo vuelto ortodoxo es una herejía. Y la iglesia cristiana de Roma, cuya cabeza actual es el siniestro Ratzinger, o lo fue el protector de viola-niños, karol wojtila, (juan pablo segundo cuyo nombre y estatua ensucian aún la ciudad de León) se atre por prevaricadora tal destino. Qué chido: ojalá que la existencia, aquí y ahora, vaya siendo menos gazmoña. Que se quiebren contra el suelo tantas, lo digo con reflexión, tantas pinches pendejadas.

Qué limpio se va sintiendo uno mientras observa el arte de La Congelada de Uva en una de las ciudades más cochinas de este continente. Cuántos enigmas vinculan el ansia por entender y por llegarle al respiro de manera fraterna.

Rocío Boliver, Grande Dame del arte contemporáneo, vino a León y la ha purificado en sentido estricto.

Después de estar con La Congelada de Uva, ¡oh dioses!, la vida merece ser constituida y a todo deseo: merece ser vivida, cueste lo que cueste.

El mejor evento artístico habido en este año aquí en León, sin duda.

Cuánta intensidad vuelta hermosura neta, cruda, y a unos pasos de cualquiera de nosotros.

Fue magia, como dijo alguien. Y León se prende.



Este texto lo escribí hace años. Lo encontré entre drafts, me dio risa y lo publiqué.

Adicciones y derechos de libertad

El 4 de noviembre de 2015, por cuatro votos a favor y uno en contra, la Primera Sala de la Suprema Corte de Justicia de México aprobó el proyecto al amparo en revisión 237/2014 del ministro Arturo Zaldívar Lelo de Larrea sobre la peticición hecha por la Sociedad Mexicana de Autoconsumo Tolerante y Responsable (SMART) al gobierno mexicano para que a cuatro de sus integrantes se les permita de manera legal la producción, el traslado y el consumo personal y regular de marihuana con fines lúdicos o recreativos.

      Este hecho abraza y expresa contemporánea importancia pues emplaza formas alternativas sobre cómo abordar y resolver el problema global de las drogas más allá de políticas prohibicionistas o “de guerra” cuya eficacia, en los hechos, resulta por lo menos cuestionable.

      En el presente, se sondean algunos puntos relevantes del proyecto del ministro Zaldívar en relación con el problema de las drogas y las adicciones y las repercusiones que ello supone para la vida política del país.

¿El bosque o los árboles?

      En resumen, el proyecto presentado por el ministro Zaldívar estudia el marco regulatorio sobre el control de estupefacientes y psicotrópicos en la Ley General de Salud, hace un análisis de la incidencia de la medida legislativa impugnada en el contenido prima facie del libre desarrollo de la personalidad, realiza también un análisis de proporcionalidad en sentido amplio de la medida legislativa impugnada, establece la constitucionalidad de los fines perseguidos con la medida, estudia la idoneidad de la medida a partir de las afectaciones a la salud, el desarrollo de dependencia, la propensión a utilizar drogas “más duras”, la inducción a la comisión de otros delitos, para, finalmente, llegar a la conclusión sobre el análisis de idoneidad que le permita establecer la necesidad de la medida considerando para ello la regulación de sustancias similares a la marihuana, la regulación del consumo en el derecho comparado, para, desde todo lo anterior, definir una medida alternativa a la prohibición absoluta del consumo. A partir de ello realiza la evaluación de la necesidad de la medida impugnada y determina la proporcionalidad en sentido estricto de la misma que le permite demostrar, finalmente, la inconstitucionalidad de los artículos impugnados para efectos de la sentencia de amparo, con lo que tal medida implica legal y constitucionalmente. (Zaldívar Lelo de Larrea, A. (2015). Proyecto sobre el amparo en revisión 237/2014 en sitios web http://www2.scjn.gob.mx Recuperado el 24 de noviembre de 2015, de http://www2.scjn.gob.mx/juridica/engroses/cerrados/publico/proyecto/AR237_2014.doc )

      La peculiaridad del proyecto presentado por el ministro Zaldívar Lelo de Larrea radica en que sitúa derechos fundamentales a la propia identidad, imagen personal, libre desarrollo de la personalidad, autodeterminación, autonomía y libertad individual que se derivan del reconocimiento a la dignidad humana, considerada ésta en tanto que principio esencial, como fundamento de su análisis.

      Es decir, está cimentado, en esencia, sobre el derecho fundamental al libre desarrollo de la personalidad.

El derecho a ser adicto y el derecho de los demás

      El proyecto del ministro Zaldívar parte de la Constitución mexicana "que otorga una amplia protección a la autonomía de las personas al garantizar el goce de ciertos bienes que son indispensables para la elección y materialización de los planes de vida que los individuos se proponen” (Zaldívar, 2015, p. 30)], y a partir de ello colige: “En este orden de ideas, el bien más genérico que se requiere para garantizar la autonomía de las personas es precisamente la libertad de realizar cualquier conducta que no perjudique a terceros” (ibid).

      Ante el argumento presentado por los integrantes de SMART, en el sentido de que "el libre desarrollo de la personalidad da cobertura a la decisión de consumir marihuana para fines lúdicos y, en consecuencia, también a todas las acciones necesarias para poder estar en posibilidad de llevar a cabo el autoconsumo (siembra, cultivo, cosecha, preparación, acondicionamiento, posesión, transporte, etc.)", el proyecto del ministro Salvidar afirma:

"Al respecto, esta Primera Sala entiende que efectivamente el derecho fundamental en cuestión permite prima facie que las personas mayores de edad decidan sin interferencia alguna qué tipo de actividades recreativas o lúdicas desean realizar, al tiempo que también permite llevar a cabo todas las acciones o actividades necesarias para poder materializar esa elección” (ibid., p. 39)

      Sin embargo, dado que

"el libre desarrollo de la personalidad no es un derecho absoluto, pues encuentra sus límites en los derechos de los demás y en el orden público”, lo cual faculta o autoriza la intervención de los legisladores para, como en este caso, considerar “necesario prohibir la autorización administrativa para la realización de toda actividad relacionada con la marihuana en atención a los efectos nocivos asociados a dicho producto en la “salud” y el “orden público” (ibid., p. 44).

      Al causar dicha consideración legislativa, como se obvia desde la solicitud planteada por los integrantes de SMART, una colisión en las relaciones que hay entre el derecho y sus límites, el ministro Zaldívar apela la necesidad de resolverla “con ayuda del test de proporcionalidad” (ibid., p. 41).

      Al verificar, mediante dicho test, que muchos supuestos habidos en relación con el consumo de marihuana son falsos o inexactos, se señala lo siguiente:

• "Los efectos de la marihuana en la vida escolar y profesional del consumidor promedio son poco claros. Aunque se ha relacionado el bajo desempeño escolar con la frecuencia de uso, también se ha señalado que ello puede deberse a otras causas, como condicionamientos socioecómicos y culturales de quienes la consumen" (ibid., p. 49).
• En una encuesta realizada en el Distrito Federal se encontró que el 70% de los usuarios de marihuana trabajan, 43% estudia y 20% estudia y trabaja. (Cfr. Zamudio Angles, Carlos Alberto y Castillo Ortega, Lluvia, Primera encuesta de usuarios de drogas ilegales en la Ciudad de México, México, Colectivo por una Política Integral hacia las Drogas A.C., 2012” (ibid., p. 49).
• La prohibición no disuade el consumo. Al respecto se citan, "por ejemplo, datos de la Encuesta Nacional de Adicciones señalan que entre 2002 y 2008 el consumo de drogas ilegales aumentó de 4.6% a 5.2% entre la población de 12 a 65 años, lo que podría interpretarse en el sentido de que el citado sistema de prohibiciones es ineficaz para reducir el consumo” (ibid., p.49).
• Pese a que "las normas prohibitivas no pueden ser inconstitucionales por ser ineficaces para motivar la conducta de las personas. En este sentido, la reducción del consumo no puede considerarse un fin en sí mismo de la medida, sino en todo caso un estado de cosas que constituye un medio o un fin intermedio para la consecución de una finalidad ulterior, como la protección de la salud pública o el orden público” (ibid., pp. 51-52).
• “La existencia de supuestas alteraciones crónicas como consecuencia del consumo es muy controvertida en la literatura especializada” (ibid., p. 55).
• “De la misma manera, los estudios coinciden en que es incierta la relación entre la marihuana y las alteraciones psicóticas o mentales en los consumidores, con excepción de los consumidores que son susceptibles de sufrir padecimientos mentales (ibid., p. 56).
• No "se ha demostrado de manera concluyente que el consumo produzca afectaciones en los sistemas reproductivos del consumidor, ni existe evidencia de que la marihuana genere algún deterioro permanente en el sistema cardiovascular, ni tampoco se ha probado que dosis prolongadas produzcan afectaciones cognitivas severas como las que se observan tras el consumo crónico de alcohol” (ibid., p. 56).
• “Ante tal panorama, esta Primera Sala observa que si bien la evidencia médica muestra que el consumo de marihuana puede ocasionar daños a la salud de los consumidores, se trata de afectaciones menores o similares a los que producen otras sustancias no prohibidas como el alcohol o el tabaco. De modo que puede concluirse que los daños a la salud derivados del consumo de marihuana no son graves” (ibid., p. 57).
• “No existe evidencia concluyente que muestre que la marihuana lleve al consumo de otras drogas” (ibid., p. 60).
• “De acuerdo con la información disponible, en México sólo el 10% de las personas que cometieron algún delito lo hicieron bajo el influjo de alguna droga, y de éstos sólo el 11% había consumido marihuana” (ibid., p. 61)
• “De la evidencia analizada se desprende que el consumo de marihuana no incentiva la comisión de otros delitos” (ibid., p. 62).

      No obstante, también resalta que:

• “El consumo de marihuana en personas adultas no supone un riesgo importante para salud, salvo en el caso de que se utilice de forma crónica y excesiva” (ibid., p. 54).
• “Sin embargo, también se constató que el uso de marihuana sí afecta negativamente las habilidades para conducir vehículos automotores pudiendo aumentar la probabilidad de causar accidentes” (ibid., p. 62).

Drogas y adicciones, ¿un problema de prejuicios?

      Como se observa, la importancia del proyecto del ministro Zaldívar radica, además, en que se deja de lado una visión general o de conjunto sobre las drogas al enfocar su análisis en una de ellas en particular para discernir de manera racional y objetiva sobre las consecuencias de su uso —adicción, costes individuales y colectivos—, con lo cual se gana en comprensión y entendimiento, y se disipan confusiones.

      En este sentido, las nociones de dependencia y adicción, por ejemplo, son abordadas con claridad y distinción:

"En la literatura científica suele distinguirse entre el abuso y la dependencia a una sustancia. Mientras el abuso supone el uso continuo de drogas, la dependencia precisa que el consumo satisfaga criterios adicionales, como el desarrollo de tolerancia a la droga, síndrome de abstinencia e interferencia del consumo con el desarrollo de otras actividades del consumidor. En este sentido, los consumidores regulares de marihuana no califican necesariamente como farmacodependientes" (ibid., p. 57).

Drogas legales y adicciones letales

      Lo anterior provee de mayor lucidez y capacidad de enfrentar el problema de las drogas sin el lastre de supuestos que, a la vista de las evidencias científicas, no son pertinentes. Esto, sobre todo, teniendo en cuenta, como alerta Antonio Escohotado, “que la toxicomanía es un concepto desconocido hasta hace un siglo, mientras los tóxicos básicos –y su libre consumo-- existen hace milenios”; y, además, “desde los orígenes hasta bien entrado el siglo XX, los farmacólogos entendían que “la familiaridad quita su agujón al veneno”, y que el más razonable uso de los tóxicos pasaba por un gradual acostumbramiento a ellos” (Escohotado, 2005, p. 15 y 28). Resalta, entonces, la legalidad de ciertas drogas que, no obstante, causan tanta adicción y daños como los supuestos para el conjunto de las ilegales.

      Baste citar al respecto el caso de sustancias habitualmente tenidas como inocuas. Por ejemplo, estudios hechos sobre el azúcar refieren que

"es uno de los alimentos que más consumimos y a pesar de que no se considera como tal, se ha identificado que puede ser igual de adictiva que muchas otras drogas, ya que el consumo de azúcar atraviesa las mismas etapas que la adicción a otras sustancias, el proceso neurobiológico es similar y tiene complicaciones graves en todo el organismo por lo tanto puede ser considerada el adictivo de la actualidad." (Palma Ramírez G., Navarro Fernández A., Lozada Castillo I., Hernández Valdés F. (Diciembre de 2014). El azúcar, tan nociva como cualquier droga. En: Educación y salud, publicación semestral, nº 5 [versión online] Universidad Autónoma del Estado de Hidalgo. Recuperado de: http://www.uaeh.edu.mx/scige/boletin/icsa/n5/e6.html Consultado 24/11/2015)

      En este tenor, otros estudios afirman que la sal, presente en las mesas de todos los hogares y al alcance de cualquiera, causa tanta adicción como la cocaína y entre los efectos nocivos para la salud que provoca

"además de cáncer de estómago, insuficiencia renal u osteoporosis, la sal favorece la aparición de hipertensión, causante esta del 62% de los accidentes cerebrovasculares y del 42% de las enfermedades del corazón, según la OMS”. (Sociedad Española de Cardiología. (Marzo 6, 2014). La sal, una droga tan adictiva como la cocaína. Recuperado de notas de prensa de la Sociedad Española de Cardiología, sitio web: http://secardiologia.es/comunicacion/notas-de-prensa/notas-de-prensa-sec/5150-la-sal-una-droga-tan-adictiva-como-la-cocaina) Consultado 24/11/2015)

      Sin embargo, ni el azúcar ni la sal, pese a su poder adictivo y a los daños que causan en la salud de las personas, están prohibidas y con frecuencia ni siquiera se mencionan en artículos de divulgación científica sobre el tema de las adicciones ni por los especialistas en el asunto.

      Al respecto, en el artículo El cerebro adicto de Verónica Guerrero Mothelet publicado en ¿Cómo ves?, revista de Divulgación de Ciencia de la Unam, llama la atención el apartado "Biología y ambiente" en el que, citando palabras del especialista Baler, al referir "los principales factores de riesgo y de protección" sobre la "propensión a las adicciones", entre los primeros se mencionan "conductas agresivas tempranas", habilidades sociales deficientes", "ausencia de supervisión paterna", etc. Cabe preguntarse al respecto si éstos son válidos tanto para la sal o el azucar como para la marihuana o cualquier otra droga. Los riesgos de la generalización o de visiones poco objetivas conllevan el riesgo del lenguaje confuso si no es que francamente engañoso. No se podía esperar, tal vez, otra cosa de un artículo cuya autora no se ruboriza al plantear cierta analogía entre el tratamiento de la diabetes y el de la adicción. (Guerrero Mothelet V. (Agosto de 2013). En: El cerebro adicto. ¿Cómo ves?, revista de Divulgación de Ciencia [versión online] Unam. Recuperado de: http://www.comoves.unam.mx/numeros/articulo/177/el-cerebro-adicto) Consultado 24/11/2015)

      Señalar lo anterior importa pues la visión del problema de las drogas y las adicciones a través de la inexactitud contraria a la ciencia, pese a que en los discursos constituidos mediante ella se incluyan críticas a la visión moralista-coactiva sobre el asunto de marras, acusa, en última instancia, una mayor tendencia a prolongar consignas y políticas prohibicionistas ancladas en cierto paternalismo de naturaleza ceremonial para el que, al parecer, hay drogas y adicciones que son más perversas que otras. En este sentido, no es superfluo recordar lo que Thomas Szasz escribe en relación con lo que implica y expresa tal tendencia y el absurdo de su prolongación:

"Como un judío profanando la Torah, o un cristiano la hostia, un americano que usa droga ilícita es culpable del crimen místico de profanación: transgrede el más estricto y más temido tabú. Quien abusa de las drogas se contamina a sí mismo y contamina a su comunidad, poniendo en peligro a ambos. De ahí que para el libertario laico quien abusa de las drogas comete un "crimen sin víctima" (esto es, ningún crimen en absoluto), mientras para el hombre normalmente socializado es un peligroso profanador de lo sagrado. Por eso su eliminación está ampliamente justificada. después de todo, ¿hay algún bien más grande que salvar de una destrucción cierta a la familia, al clan, a la nación, al mundo?" (Szasz, 1992, p. 189).

Drogas, adicciones y Estado de Derecho

      Vinculado de manera estrecha, y acaso fatal, con la política prohibicionista sobre drogas, el combate a las mismas que en México, a partir de la administración del presidente Felipe Calderón Hinojosa, fue denominado como "guerra contra las drogas", alienta el cuestionamiento crítico ya que, en la práctica, tan sólo se han incrementado la criminalidad, la violencia, la inseguridad, la violación a los derechos humanos, además de las ganancias monetarias generadas que el tráfico ilícito de estupefacientes asegura para los grupos del crimen organizado.

      Este hecho es de una enorme gravedad pues ha creado, gracias a al poder corruptor que propician dichas ganancias monetarias, en la práctica, lo que podría considerarse como una geopolítica delincuencial (DEA and the Department of Justice of the United States of America, National Drug Threat Assessment, 2015, recuperado en noviembre 24, 2015, de: https://www.scribd.com/doc/290193769/2015-National-Drug-Threat-Assessment-Summary ) que, vía la complicidad entre autoridades y criminales, reemplaza de manera paulatina la establecida y deseable según el Estado de Derecho.

      Dan cuenta de lo anterior, entre otros múltiples, hechos como los ocurridos el 27 de septiembre de 2014 en Iguala, Guerrero, cuando miembros del crimen organizado, en colusión con autoridades de diversos órdenes, secuestraron y desaparecieron de manera forzosa a cuarenta y tres estudiantes de la escuela normal Raúl Isidro Burgos, de Ayotzinapa, Guerrero. Hechos que, por cierto, continúan impunes hasta el día de hoy pues no hay sido investigados con seriedad por las autoridades competentes.

      Evidenciado en todo su horror el alcance que tiene el poder corruptor del crimen organizado, y las consecuencias que ello representa para el Estado de Derecho, cuando se disipan los límites entre el poder político y económico con el crimen organizado, se percibe de manera inexorable, en este sentido, como algunos académicos señalan, ya no sólo una "captura avanzada del Estado" sino

“que el mismo Estado, en su manera de ejercer el control de los ciudadanos, hace uso de la delincuencia para gobernar, creando pactos que permitan ejercer a cada uno su poder y así obtener sus beneficios particulares. De igual forma sucede con un sector de la economía que necesita de la alianza con la delincuencia para operar contra la voluntad de la ciudadanía, como es el caso de algunas empresas extractivas. También es necesario señalar que el Estado ha utilizando a estos delincuentes como el enemigo que permite generar la unidad de la sociedad y posicionar al Estado como el “pastor” que logra salvar a sus “ovejas”, pretendiendo renovar su existencia desde un populismo punitivo.” (Atilano J. (Noviembre 27, 2014). Ayotzinapa: evidencia de una crisis estructural del Estado Mexicano. En: El Mostrador, Chile. Recuperado el 24 de noviembre de 2015, de: http://www.elmostrador.cl/noticias/opinion/2014/11/27/ayotzinapa-evidencia-de-una-crisis-estructural-del-estado-mexicano/)

      En vista de lo anterior, esplende la validez de la pregunta que interroga sobre la franca enemistad que supone la “guerra contra las drogas”, y las polítiticas prohibicionistas y coactivas que la fundan, para la libertad individual con todo lo que ello implica.

Conclusiones tentativas

      La aprobación en la Primera Sala de La Suprema Corte de Justicia de la Nación del Amparo en Revisión 237/2014 propuesto por el ministro Arturo Saldícar Lelo de Larrea, abre un campo de oportunidades para el intento de resolver, a través de la experiencia que anima el abordaje del problema de las drogas y las adicciones en la Suprema Corte de Justicia de la Nación, el cúmulo de conflictos cuyo origen puede situarse en el contexto del libre desarrollo de la personalidad como principio fundamental del Estado de Derecho.

      A partir de la defensa del libre desarrollo de la personalidad como principio esencial, frente a todos los peligros que lo acechan, puede resanarse o aun recrearse la función de las instituciones públicas que es, precisamente, la de administrar la libertad colectiva (Berlin, 1983); si ello ocurre teniendo como base y nutrimento la madurez ciudadana, constituida ésta a través de la ética, es decir desde la reflexión subjetiva sobre la moralidad para enseguida actuar en consecuencia, con voluntad de entendimiento, la política, que consiste en la ética llevada al plano público, y la vida alentada desde y mediante ésta, tenderá a esforzarse, de manera natural y lógica, en el logro del bienestar común.

      Elemento sine qua non de lo anterior sería el debate sobre y la puesta en marcha de políticas públicas de prevención cuyo eje sea la salud pública —y que, como ya se ha visto, incidan en la creación de medidas legales y administrativas sobre el consumo de drogas y el tratamiento de las adicciones, que a su vez sean más sensatas que coactivas—, constituyen una alternativa más viable que la prohibicionista pues la democracia se potencia al ser impulsada la sociedad por ciudadanos genuinos, personas con conciencia crítica (Zambrano, 1996), y capaces de actuar con sensatez, de tomar decisiones en plena libertad y con responsabilidad, respecto de su propia vida individual y de la vida en común con los otros, ya que esto asegura y fortalece una sociedad cada vez más madura y civilizada. Pero ello no será posible si la necesidad de la discusión pública sobre problemas comunes topa con la indiferencia de la nación.

      Lo ocurrido en la Corte, por tanto, no sólo alienta la esperanza de construir soluciones alternativas y, de una vez por todas, definitivas a los problemas comunes sino, sobre todo, acucia a entender que el debate público sobre asuntos como el del problema de las drogas y las adicciones no debería ser postergado ni diluido u olvidado, finalmente, por las demás partes involucradas —los legisladores, el poder ejecutivo, la sociedad en su conjunto—, sino que, por el contrario, debe intensificarse para arribar a la concreción de medidas emplazadas por el Estado en pro de su propia permanencia y virtud.

Bibliografía:

Zaldívar Lelo de Larrea, Arturo, (2015). Proyecto sobre el amparo en revisión 237/2014 en sitios web http://www2.scjn.gob.mx Recuperado el 24 de noviembre de 2015, de http://www2.scjn.gob.mx/juridica/engroses/cerrados/publico/proyecto/AR237_2014.doc

Escohotado, Antonio, Aprendiendo de las drogas, Anagrama, Barcelona, 2005.

Szasz, Thomas, Nuestro derecho a las drogas, Anagrama, Barcelona, 1992.

DEA and the Department of Justice of the United States of America, National Drug Threat Assessment (2015). Recuperado el 24 de noviembre 24 de 2015, de: https://www.scribd.com/doc/290193769/2015-National-Drug-Threat-Assessment-Summary

Zambrano, María, Persona y democracia: La vida sacrificial, Siruela, Madrid, 1996.

 Berlin, Isaiah, Conceptos y categorías, FCE, México, 1983.

León, México. Noviembre 27 de 2015.